鸡鸣寺
 
    佛教何时到达南京？这是个饶有趣味的问题。从文化上说，这又是个“发生学”问题，凡事物在发生阶段之景况必制约甚至决定其后来的发展状态。目前可知，南京佛教就全国而言，传入不晚，起步不低。
 
    按《出三藏记集》和《高僧传》所言，最早把佛教带到南京的是北来的支谦和南来的康僧会二君。支谦，一名支越，字恭明，月氏国人（月氏，原中国西北古族，前汉时受匈奴所迫西迁至今中亚地区，地约在今阿富汗东北部），汉灵帝时（168—189）随祖父入中国，后在洛阳从支亮（亦月氏人）习佛法，通六国语言，“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习保�是一位学贯中西的难得人才。汉献帝�?90—220）末年，中原军阀混战，支谦避祸南下，先在武昌（今鄂州），后随吴大帝孙权于公元229年秋还都建业（今南京）。他于吴黄武元年（222）至建兴（252—253）年间，译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应本起》等四十九部经书，其中《法句经》明确记载译于黄武三年（224）。当时东吴首都正在鄂州，其他各经所译地点或在武昌，或在建业，难以分辨，但在东吴时代首先将佛教带到建业的应当是支谦。史书言其才华出众，所以深受并不排外的吴大帝之欣赏，孙权“闻其博学有才慧，即召见之，因问（佛）经中深隐之意，（支）越应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士（高级学官），使辅导东宫（太子），甚加宠秩”。支谦当时不仅以才学获孙权青睐，得以有条件在建业翻译佛经，使南京乃至江南地区有了第一批佛学著作，而且还利用自己特殊的地位，向东吴最高统治者宣讲佛学，促进了佛教在东吴境内的传布。所以，他去世时，曾从学于他的东吴第二代皇帝孙亮给众僧写信说：“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆，不能已已！”表达了自己对这位异国佛学家去世的沉痛心情。
 
    康僧会为康居国人（古西域国名，地在今巴尔喀什湖和咸海之间），随父亲做买卖移家交趾（地当今越南北部和中部，包括今中国之广东、广西部分地区），十多岁时因父母双亡而出家为僧，他和支谦一样，也是学问博涉，中外兼练，“为人弘雅，有识量，笃志好学，明解三藏（佛教经典分经、律、论三类，故称“三藏”），博览六经（指康僧会亦精通中国儒家之诗、书、易、礼、春秋、乐六种经典性著作），天文图纬，多所综涉，辩于枢机，颇属文翰。”他到达建业的时间一般认为是赤乌十年（247），比支谦晚近二十年。在建业，他同样赢得了孙权的信任，孙权为他“建塔，以始有佛寺，故号‘建初寺’，因名其地为‘佛陀里’，由是江左大法遂兴。”康僧会的到来，使南京有了第一座寺庙（建初寺地在今南京中华门内镇淮桥即原朱雀桥西北一带），第一个因佛教而得名的里坊行政建置，同时也大大促进了江南地区的佛教传播事业。
 
    根据以上资料，南京佛教文化之兴起始于东吴毫无疑问。但是，近年我们在做中国南方地区早期佛教艺术考古课题时，调查发现了少数为东汉时代的与佛教内容有关的遗物，如出土于南京南郊的一面东汉铜镜，上有数尊坐佛。这面铜镜虽然不一定是南京地区所制造，但说在东吴之前佛教的文化信息已流布到南京当是可信的。这就让我们联想到另两则史料，一是《后汉书·楚王英传》讲，永平十三年（公元70年），那位原在彭城（今徐州市）做楚王的刘英被罚谪到江南丹阳（今皖南宣城一带），刘英王府中曾有僧人、方士在活动，他本人也“诵黄老之微言，尚浮屠（浮屠即佛）之仁祠”，信奉道教与佛教，他到宣城一带，如果有僧人、方士或有关信徒随行，而南京离宣城不远，或有佛教的信息传入，此其一；二是《三国志·吴志·刘繇传》中提到的丹阳人笮融，此人在东汉晚期投靠他的同乡徐州牧陶谦，负责广陵（今扬州）、下邳（今邳州）、彭城三郡漕运，时天下大乱，朝纲不振，各地军阀坐大自专，笮融“坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠……悉读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道……每浴佛，多设酒饭，布斋于路，经数十里，民人来观就食者万人”。可见这位军阀从事的礼佛活动规模很大。有意思的是，东汉末年，笮融竟然乘战乱率兵从广陵来到南京，并且一度占领了秣陵县城（今江宁县秣陵镇一带），我们可以推测，这位大兴佛教的军阀率领一批人屯住秣陵，或许还会再做一些礼佛的表面文章，从而使南京地区开始有了佛教的影响。
 
    我们之所以要不厌其烦地对史料作如上梳理，目的就是想理清佛教这种异域文化是何时在南京发生影响的，以便对其作用的过程作一度量。通过以上所述，可以知道南京佛教传入之始即南北兼有，中外互通，且得到统治者高层的宽容和支持，几乎未受到当地的任何抵制，这种态势为后来佛教文化之大面积移入树了良模。
 

     灵谷寺
 
    佛教虽在两汉之际已入中土，然在此之前，中国已有发达的儒学，且自西汉武帝始，儒学获“独尊”地位，尽管它不乏益人之处，但其委实已脱离了早期作为“诸子百家”之一的平和气息，成为专制主义的治世役民之学。佛教作为外来宗教，要想在“一元专制”的政权本体上获得生存和发展谈何容易。然历史的步伐既不会以少数人的意志为转移，也会有若干的奇迹和机遇发生。东汉中后期，儒学作为一种政治文化形态，文化势能释放既久，又无新的能量进入，难免落入衰势。此时“神化儒学”之出现即为衰势之一表征。为振弊救穷，引道入儒的“玄学”出现。而在汉末，正好有佛经翻译家安世高和支娄迦谶（支谶）两人，分别重点译出“禅数”之学和“般若”之学，魏晋以降，前者通道家吐纳、食气诸术，后者合玄学“贵无”“崇有”各义，于是佛学遂获在中土植根之契机。东吴时代的南京，支谦承支谶“般若”一系，僧会沿世高“禅数”之学，加之江南远离伊洛，本土正统思想稍弱，也有利于外来佛教思想之成长。公元317年，晋室统治集团被迫渡江，历史机遇又一次降临南京。由于政治中心之位移，中央专制集权之削弱，世家大族之分权以及南方文化气氛之宽松，佛教有了一个在中国迅速发展的大好机会。东晋一代，过江达建康之高僧有康法畅、支愍度、帛尸梨蜜多罗、竺道潜、支道林、竺法汰、于法兰、于法开等，其社会风习是不仅名士及国家高层人士王导、庾亮、周岂页、桓彝等与诸高僧挥塵清谈，切磋“般若”，且帝室亦礼敬沙门，崇尚三乘。当时，佛教学说有所谓“六家七宗”，其中支愍度之心无宗，于法开之识含宗，支道林之即色宗，竺法深、法汰之本无异宗及壹法师（法汰弟子）之幻化宗等几乎都与建康有关，可见建康之佛学极一时之盛。
 
    整个东晋南朝，首都建康之佛教日益发达，海内外僧人络绎不绝，城区郊野梵刹林立，全盛时达七百多所，建初、瓦官、高座、斗场、彭城、长干、东安、冶城、定林、栖霞、光宅、同泰、开善等等都是著名的佛寺，也是棋布于都城的一个个文化中心。佛经翻译事业昌盛，为国内重要译经中心，这对促进建康成为当时国际性都市具有重要意义。这里思想活跃，佛教不同学说在此皆可开堂宣讲，法会上则听众云集，“涅槃”、“毗昙”、“三论”、“成实”、“地论”诸说互为激扬，法雨缤纷；当时帝王礼佛蔚成风气，自东晋开国之君晋元帝，到此后陆续登位的晋明帝、晋孝武帝、晋安帝、宋武帝、宋文帝、宋孝武帝、齐高帝、梁武帝、陈武帝、陈后主等，他们或精佛学义理，或铸丈六金身，或立塔刹精舍，或友大德高僧，特别是梁武帝，亲于宫内无碍殿受佛戒，三次舍身（以身布施）同泰寺，大开经筵，广研佛义，晚年更是“溺信佛道，日止一食，膳无鲜腴，惟豆羹粝饭而已。……制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记数百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学，四部听众，常万余人。”又下《断酒肉文》以严法戒，使佛教几乎成为国教，人称其为“皇帝菩萨”。难怪明代人钟惺谓：“金陵自齐、梁以来，故佛国也。”事实上，经东晋“沙门不敬王者”和“夷夏”之争两次辩论，佛教在文化上已获得独立之地位（尽管后来此种局面又有改变），其与儒学、玄学、道学、文学、史学等并存共荣，各呈其美，美美共美，这就打破了过去政治上独裁专制和文化上儒学惟霸的局面，取得了自春秋战国“百家争鸣”以来的第二次思想、文化大解放，且这次争鸣的主体已不是限于国土之内，而是来自不同民族、不同国度、不同体系的异域文化与中国本土文化的争鸣和融汇，其对中国历史发展之深远意义和重大作用非笔墨所能摹状。而南京在这一过程的早期阶段恰恰处于事件的中心地位，能不让人感慨系之否？！
 
    公元589年，隋兵灭陈，建康宫室受“耕垦”之灾，南京的佛教事业也落入低潮，然六朝时期于此奠立的佛学根基至隋唐时却又收开花结果之效。此一阶段地位甚高之三论宗、惟识宗、天台宗、华严宗、净土宗以及禅宗、律宗、密宗等无不可以溯源到六朝建康。如天台宗，其开宗者智岂页 于陈代曾在金陵光宅、瓦官等寺研习宣讲佛学，与三论、惟识、华严各说皆有接触，这些学说对其后来往浙江天台创宗颇有助益。此外，据吕瀓先生研究，梁代光宅寺高僧法云尤擅《法华》经，其所讲经义由门下辑为《法华义记》，智岂页  后来著《法华玄义》即从该书脱胎而出，又该书流传到陈、隋，经高丽（今朝鲜）传往日本，日本统治者首讲佛学之圣德太子（574—622）亦在《法华义记》基础上撰写《法华义疏》一书，以弘佛学，以启人智。
 
    隋唐另一佛教主流宗派“三论宗”，起自建康摄山栖霞寺。刘宋末年，初有僧朗于栖霞大倡三论（指佛教之《中论、百论、十二门论》），后传僧诠、僧诠传法朗等，至隋，法朗高足吉藏创“三论宗”，名震一时。再说禅宗，如前所述，东吴康僧会已在建业承安世高之禅法；东晋时，于建康立“顿悟说”之高僧竺道生，被学界认为是禅宗先驱，晋末宋初，建康之斗场寺甚至有“禅师窟”之美誉。即使后来列为禅宗法统始祖的达摩大师，同样曾在金陵驻足，并携初于丹阳译出的《楞伽经》北上中原，而此经正是日后达摩传禅宗二祖慧可的禅门要籍。更有意义的是，南朝法朗另一弟子大明法师后去茅山开演禅法，别立新学，得其衣钵者法融禅师于唐贞观十七年（643）在南京牛头山幽栖寺北岩下营构禅室，并在附近之南朝古刹佛窟寺图书库中博览众经，终于会通悟道，开创“江表牛头”一派。到8世纪中期，牛头宗在东南地区最为盛行，与南宗荷泽神会、洪州马祖道一、南岳石头希迁诸禅系形成鼎立之势，颇为壮观。其法裔慧忠于金陵、玄素往润州（今镇江）、道钦在余杭、遗则住天台皆负盛名。其中遗则一支还被称为“佛窟学”，其学说成就并东传日本。正是因为法融对佛教禅宗有重要贡献，故僧史论其为“醇懿瑰雄，东夏之达摩欤”。西土之达摩在嵩山少林寺开禅宗之河，东土之达摩（法融）于牛首幽栖寺弘禅宗之光，堪为佛教文化史上之佳话耳。
 
    五代十国时，南京佛教再度中兴，特别是南唐后主李煜略与六朝梁武帝同。用他本人的话说：“我平生喜耽佛学，其于世味澹如也……”。这真是一位投错胎的皇帝。史书上说他“酷信浮图之法，垂死不悟。常于（宫）禁中聚僧尼，署寺宇于中，常所聚徒数百人。朝退与（皇）后顶僧伽帽，衣袈裟，转诵佛书，手不暂释，拜跪顿首，至为疣赘……，由是建康城中寺院僧徒迨至万余，亲给廪米，帑藏缗帛以供之。”他还于“牛头山大起兰若（指僧舍）千间，聚徒千众。”大概是因为他平日厚待寺僧，故后来宋兵围攻都城时，“城中有僧数千，表迄披坚执锐出城斗战，后主不从，曰：‘不可毁他教法’。”僧人上书要求投身两军对垒，保卫金陵，奈何国主不忍心于此，这在南京历史上也算是难得的一幕。这一时期，南京之佛学也赢得显赫地位，典型者是为禅门“法眼宗”之出现。此宗创始人高僧文益本在今江西抚州弘法，南唐中主李璟慕其才学而邀请至金陵，先掌报恩院，后主清凉大道场，四方求学者数以千计，其中佼佼者如智依、匡逸、文遂、行言、智筠、泰钦等，甚至还有外国沙门，皆尽得南唐皇室优待，他们于是有条件致力于禅学研究和传法事业。文益弟子德韶还去天台山修禅，被吴越国王钱弘俶礼聘于杭州，尊为国师，优礼有加。文益还有一弟子慧炬，为高丽国王迎归，亦封国师，崇敬甚隆，“法眼宗”由此传入朝鲜。
 

天界寺
 
    宋元时期，南京除延用维修前朝佛寺外，又新建数十座大小刹院，如天宁寺、半山报宁寺、大龙翔集庆寺及大崇禧万寿寺等都颇具历史地位。到了明代，南京的佛教事业又进入一个高潮，具体表现为：一是数量众多。据何孝荣先生研究，明代后期，南京寺院总数可能超过六百所，几乎可追六朝时萧梁之盛，它们中以灵谷寺、天界寺、大报恩寺、鸡鸣寺、能仁寺、栖霞寺、弘觉寺、静海寺八大寺为国家寺院，地位最高，其他各中小寺院广布于城区内外，成为南京特殊的文化景观和宗教文化活动中心；二是高僧汇集，佛学发达。明代初期，朱元璋、朱棣两代皇帝都从全国征召名僧前来京师，使中国佛教各宗派如禅宗、净土宗、天台宗、律宗等之领袖人物几乎齐聚南京，南京自然成为全国佛学中心。有的僧人甚至参与国事，或任职《永乐大典》之修撰，位重一时。永乐之后，因首都北迁，南京佛教趋向衰弱，但到明后期，这里又一次成为全国佛学最发达的地区，如释如馨在古林寺重振律宗，被后人尊为律宗中兴祖师。高僧之咸集和佛学之复兴，带动了南京城市之建筑、文学、书法、绘画、教育、旅游、节庆、习俗、戏曲、版刻、医药、中外交通等方面的进步，因此，佛教成为明代南京重要的文化事象和城市构成要素。
 
    南京佛教文化在太平天国时遭受重大打击，有些寺庙如建于明初号称“天下第一丛林”的灵谷寺等就是在战火中被焚毁的，而有的寺庙则完全是被太平天国将领摧残致灭，如有中世纪世界七大奇迹之一的大报恩寺琉璃塔在北王韦昌辉手下化作废墟，珍贵的高座寺五百铁罗汉成了太平军的兵器原料，南京其他各寺的罗汉造像也被“悉置雨花台上，夜间头上各置一灯”，以致清兵“遥以为贼，枪炮彻夜不息”，把这些历代佛教遗珍用作诱敌的枪靶，令人惋惜。甚至连灵谷寺六朝之物大铁钟和千年不朽的老僧“躯壳”也被焚毁，栖霞寺等其他被残寺庙无从统计。佛教之所以遭此厄运，主要是因为太平天国以自己的“拜上帝会”及膜拜的“皇上帝”取代中国传统的儒、释、道各家，企图用新的专制“新神”——其实也是洪秀全专制独裁的化身——来否定中国传统文化，达到家天下的最终目的。历史证明，这种以割断历史联系、切换文化血脉的手段建立专制政权的尝试虽能逞一时之勇，但终究是要受到事物发展规律惩罚的。不过，南京佛教经此浩劫后，便未能再恢复先前的景况。
 
    清代末期，南京重视佛教、弘扬佛学的深厚传统又获一线生机。同治五年（1866），近代佛学研究开山之人杨仁山居士在城北鸡笼山麓设“经书局”，后易名金陵刻经处，数年内刻印流通经典百余万卷，印刷佛像十余万张。1897年，仁山居士发愿将刻经处（当时已迁址于南京延龄巷）施舍于佛门，有地六亩，房六十余所。金陵刻经处不仅是当时全国性的佛经刻印中心，而且也成为佛学研究中心和变法维新思想的孕育之地。刻经处下设祗洹精舍和佛学研究会，杨仁山任会长，参与其事的还有欧阳竟无、夏曾佑等文化名流，从仁山问学的有谭嗣同、陈三立、梁启超、章太炎等海内高士。1911年，仁山居士辞世，欧阳竟无继其伟业，于1918年创办支那内学院（在今南京公园路），1927年设法相大学（在今南京汉府街），这些教育机构是近代中国著名的佛教学府，培养了近代中国一代佛学才识，功德卓著。
 
    民国时期，南京既为中央政府所在，也理所当然成为全国佛教活动中心，太虚、宗仰、巨赞、喜饶嘉错、章嘉活佛等饱学大德常在此弘法。中国佛教会、中国佛学研究会和中国宗教徒联谊会的主要活动地点设于今逸仙桥西北侧、杨吴城濠（今被人误称“秦淮河”）西岸的毗卢寺内，毗卢寺也因此成为民国时期全国性的佛教事业管理和联络的枢纽之地。
 
    佛教有佛、法、僧（分别指佛教创始人释迦牟尼、佛教教义、宣扬佛教教义的僧众）“三宝”，然只有寺庙才是“三宝”生存的必需条件，为此，了解寺庙是了解佛教的开始。寺庙在历史上有过僧伽蓝、僧伽罗摩、僧院或僧园、浮图、浮屠、兰若、招提、精舍、丛林、庵或庵寺、寺院等各种称呼，这些称呼在南京历代寺庙中也大多见存过。
 
    寺庙作为佛教特有的建筑空间，它因功能的要求而呈现出布局和内涵上的有序性和复杂性。今天，我们对南京早期寺庙格局已无法领略，不过，通过考古资料，我们仍可以做些推想。十余年前，笔者曾在一篇文章中提出，南京及附近地方出土的东吴西晋时代部分魂瓶上堆塑的房屋楼阁形象“可能象征着佛寺”。它们的平面布局作方形或长方形封闭式庭院，庭院周围是墙或廊环绕，每面中部开门，有的门前塑狮子或立双阙；庭院四隅设角楼，中央建层阁（佛殿），各层供养佛像，并有僧人或伎乐胡人出没，表现了佛寺内僧众活动的场面。现在，我仍持这样的看法，而且，我从敦煌61号窟壁画中看到《五台山图·大佛光寺》也大体上作这样的布局，这可能不是一个偶然的巧合。
 
    南北朝时，佛寺内以讲堂为中心，这与南方佛教重义理、重精神修炼的传统有关。寺内另有佛堂、僧舍、塔等相关设施。今天，我们见到的南京寺庙的总体格局至少在明代就大体奠定。这些寺庙选址一般都注重地理地形，尤其是喜欢置身于山水净明之间（这一做法至少在东晋时代已流行），寺以山美，山依寺显，南京的栖霞山、清凉山、雨花台、五台山、祖堂山、牛首山，甚至紫金山（南京“紫金山”之称起自六朝，一般推测是因山岩呈紫色而得名，此或为一说。梁钟山上定林寺高僧释僧祐著《出三藏记集》，中有“我见佛身相，犹如紫金山”一偈，六朝时钟山为首都佛教名山，有寺七十余所，堪称佛国净土，或因之被称“紫金山”）。诸多地名，无不与佛教相维系、因佛教而得名即为明证。
 
    南京现存佛寺的典型布局是：
 
    一般坐北朝南，在南北走向的中轴线上依次设山门或金刚殿（或两者兼有）、天王殿、大雄宝殿、法堂、毗卢阁或藏经楼、方丈室等以及塔刹。东西配殿有伽蓝殿、祖师殿、三圣殿、弥勒殿、观音殿、开山堂等。寺院生活区一般在中轴线左侧（东侧），包括僧房、香积厨（厨房）、斋堂（食堂）、职事堂（库房）、茶堂等。香客或来宾所住的“旅馆区”常设在中轴线右侧（西侧），有云会堂等设施。当然，具体到每一个寺庙，又因其规模等级的不同而有殿堂名类和数量上的损益。
 
    寺院的大门称“山门”。一般为三门并立，象征三解脱门（空门、无相门、无作门，故又称“三门”）。山门殿内通常塑两尊护法的金刚力士像，据传其原为某国王太子，后发誓皈依佛法，做了护法金刚力士。进入山门后，有的寺庙会设有左钟楼右鼓楼，每天早晨先击钟，以鼓应之，晚上先击鼓，以钟应之，称“晨钟暮鼓”。破晓前击钟三通，每通三十六杵，三通总计一百零八声，据说可破一百零八种烦恼，给人带来福祥。山门之北的天王殿内中央面南供奉大肚弥勒佛（或称弥勒菩萨），其背后供面朝北的韦驮天神，左右立四大天王像。大肚弥勒一称布袋和尚，原名契此，为中国五代时的僧人，临终时自称弥勒化身，北宋时他的形象开始取代原先来自印度的弥勒菩萨。大肚弥勒像旁还常挂对联一副，联曰：“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世上可笑之人”，颇富人生哲理。韦驮（或作韦陀），又称“韦驮菩萨”，原是古代印度婆罗门教的天神，宋代开始成为中国寺庙的护法神。四大天王亦出自印度，他们各自保护一片天下，又称“护世四天王”。与他们相关的传说很多，现在寺庙中的四大天王像已是经过中国化后的产物，他们分别是南方增长天王魔礼青，持青光宝剑一把，职风；西方广目天王魔礼红；执碧玉琵琶一面，职调；北方多闻天王魔礼青，持青光宝剑一把，职雨；东方持国天王魔礼寿，捧紫金龙花狐貂，职顺，合起来为“风调雨顺”之意，寄托了人们对美好生活的向往。
 
    天王殿向北即为正殿“大雄宝殿”。“大雄”是对佛祖释迦牟尼的尊称，意谓佛有大智力，无惧无畏，能降伏“五阴魔”、“烦恼魔”、“死魔”、“天子魔”等四魔。殿内一般供养释迦牟尼佛像，但也有的寺院供奉三佛、五佛或七佛。释迦像或做成“成道相”，作结跏趺坐（佛教中修禅者的做法，作双足交迭坐式），左手横放左脚上，名“定印”或“禅定印”，右手下垂，称“触地印”，表示释迦成道前为了众生愿牺牲自己，这一切大地可以作证；或有的做成“说法相”，其他姿式不变，惟右手向上屈指作环形，称“说法印”，表示佛祖正在弘法，觉悟大众。也有的寺庙作立像，释迦左手下垂、掌心向外作“与愿印”，表示能满足众生一切愿望，右手屈臂上伸掌心朝外名“施无畏印”，表示能解除众生苦难，这种像一称“旃檀佛像”。在净土宗寺院里，大殿中供奉阿弥陀佛，一称“无量寿佛”，他是西方极乐世界的教主，据说此佛接引念佛的人往生“西方净土”，所以又称“接引佛”，该像一般右手作“与愿印”，左手托金莲台台座即众生往生极乐世界后的座位。
 

栖霞寺毘卢宝殿
 
    大雄宝殿内如供三佛则有“三身佛”、“横三世佛”、“竖三世佛”等不同。“三身佛”一为法身佛（中尊），名“毗卢遮那佛”，指体现佛法的佛本身；二为报身佛（左尊），名“卢舍那佛”，指以法身为因，经修习而获得的佛果之身；三为“应身佛”（右尊），即释迦牟尼佛，指佛为度脱世间众生的需要而显现之身。“横三世佛”意为三个空间世界的佛，正中是婆娑世界的释迦佛，两边胁侍为文殊（骑狮）、普贤（骑象）两菩萨；左为东方净琉璃世界的药师佛，此佛曾发十二大愿，医治众生疾苦，消灾延寿，故造像作左手持内盛甘露的托钵，右手持药丸状，胁侍是日光、月光两菩萨；右是西方极乐世界的阿弥陀佛，胁侍为观世音、大势至两菩萨，合称“西方三圣”。“竖三世佛”指因果轮回迁流不断的三个时间世界，包括过去（前世、前生）、现在（现世、现生）、未来（来世、来生）三世的佛。其正中为现在佛，即释迦佛；左为过去佛，称燃灯佛，佛经上说释迦未成佛时，燃灯佛曾为他预言将来成佛之事，从时间先后上说，他是释迦佛的师辈或前辈，应为“过去佛”；右侧是弥勒佛，弥勒本是一位菩萨，居于“兜率天”，佛经上讲他将来会继承释迦佛的佛位而成佛，因此称他为“未来佛。”五代以后，弥勒常作“大肚弥勒”形状，这也是佛教中国化的结果。
 
    一般而言，大雄宝殿内除释迦牟尼佛主尊两侧有时配置老年的“迦叶”和年青的“阿难”两大弟子像外，其他佛（包括释迦佛）两侧通常会以菩萨作为胁侍，菩萨为梵文音译“菩提萨”的简称，在佛教中，菩萨等级仅次于佛，释迦牟尼未成佛时也自称菩萨。寺庙所供众菩萨中，以文殊、普贤、观音、地藏等最为著名。文殊菩萨，全称文殊师利。据说他在诸大菩萨中智慧、辩才第一，常手持宝剑，坐莲花宝座，骑狮子，以象征其智慧、辩才锐利、勇猛。普贤，一称“大行普贤”，主一切佛的理德、行德，即代表“德”“行”，常骑六牙象，手执如意，象征其愿行广大，功德圆满。观音是中国影响最大的菩萨，为“观世音”略称，他是大慈大悲的菩萨，能现三十三化身，救十二种大难，据说遇难众生只要念诵其名号，他就能即时“观其音声”，前来拯救解脱。观音主张“随类化度”，救人不分贵贱贤愚，所以人称“大慈大悲救苦救难的观世音菩萨”。观音本作男相，唐代以后渐成慈眉善目的女子形象，这也是佛教中国化的典型表现。在以男性占统治地位的专制社会里，塑造女性观音宣扬佛教慈悲观念，亦为中华文化之一特色。地藏菩萨一称“大愿地藏”，佛经上说他“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏”，因此得名。又说，他受释迦佛之托，在释迦入灭、弥勒未出这段时间内度世，所以，他发下大誓愿，一定要度尽六道轮回（佛教中的轮回是指上下浮沉的生死流转，轮回范围共有六大流类，称之六道，由上而下为天道、人道、修罗道、傍生道、鬼道、地狱道）中众生，拯救了人间各种苦难再升级成佛。地藏菩萨一般作出家相，为比丘装束，且多供奉于专门的“地藏殿”内，但并不是每座寺庙都有地藏殿。
 
    有的寺庙大雄宝殿内供五佛，正中是法身佛，即毗卢遮那佛；左边第一位是南方宝生佛，表福德；第二位是东方阿閦佛，表觉性；右边第一位是西方阿弥陀佛，表智慧，第二位是北方不空成就佛，表事业。这些佛实际都是人类文明与智性及理想的象征。
 
    大殿两侧多奉十八罗汉或十六罗汉像。罗汉，为“阿罗汉”的简称，本指原始小乘佛教所达到的最高成就。佛教徒修行可能取得高低不同的四种成就，又叫四种果位，分别是初果（预流果）、二果（一来果）、三果（不还果）、四果（阿罗汉果），到四果者可永远不会再投胎转世遭轮回之苦，得此果位者便称阿罗汉。据佛经讲，佛涅槃时留下四位罗汉，要他们常住世间为众生培福德。唐代开始，据玄奘大师所译《法住记》经本，出现了十六罗汉，五代以后，又有十八罗汉一说。这些罗汉各有名位，如第一位叫宾度罗跋罗惰阇，形象特征是有白色长眉，俗称“长眉罗汉”，寺庙食堂中亦或供其像；第二位称迦诺迦伐蹉，佛经上说他是“知一切善恶法”的声闻（“声闻”指亲自听到过佛的言教声音觉悟而得果位者）等等。此外，佛经《十诵》上还说到“五百罗汉”，其他佛经中也有类似内容。五代开始，在中国寺庙中就出现了五百罗汉的造像，而且往往专为其设“罗汉堂”或“罗汉阁”，以示崇奉。南京雨花台高座寺原有五百罗汉造像，惜太平天国时被毁。
 
    在大殿佛像的背后，一般有面北而设的观音像，观音立于海岛上，手持莲花或杨枝净瓶，四周依《法华经·普门品》作观音救八难的塑像，观音旁还有善财童子和龙女。有的寺庙专设有“观音殿”（一称“大悲坛”），供奉观世音菩萨或千手千眼观音（实际主要有四十二臂）等，千手意为护持众生，千眼表示观照世间，都是大慈大悲的表现。四十二臂也各有名称，手中多持不同法器（如莲花、宝镜、宝螺、宝杵、宝戟等），众多手臂和法器皆是观音慈悲救世之无穷与愿的象征和佛教理想的传达，并不拘泥于具体的事相。
 
    在寺庙大殿内，除佛、菩萨、罗汉等塑像或壁画外，还有一些供具供物及宝盖宝幢等。正规供具有花、涂香、水、烧香、饭食、灯明六类，依次表示布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等“六度”。寺庙中最常见的是在长条形供奉香案上置香炉一个，花瓶、烛台各一对，香案后方桌形的供台上，放表示“六度”的供具。台前又设一小香几，几上放香盘、香炉、香盒等。宝盖又称华盖、天盖，原为古代帝王出行时所用伞盖，早在东汉时期已用于佛教，在现寺庙内，一般罩于佛像之上，以示尊崇。幢又称宝幢，用作佛、菩萨的庄严标帜，多以丝绸或棉布制成，上绣佛像或施彩绘，每一佛前置四幢。在佛坛周围或设长条形幡，上写经文。佛前所悬缦帐称欢门，上有彩绣的飞天、莲花等图案。欢门前有时挂供佛琉璃灯一盏，称“长明灯”。
 
     大雄宝殿之后为法堂，一称讲堂，是演说佛法皈戒集会之所。堂中设法座（又称狮子座），座台上置椅，供演说佛法之用。法座前放讲台，台上供小型坐佛，下设香案、香花。法座后置板屏，屏上挂象征释迦说法的图像。法座西边设听法席位，堂中有左钟右鼓，上堂说法时要击钟鸣鼓。有的法堂之周壁有千佛画或小型千佛塑像，以表示法会中众佛听法，亦为佛教讲法之传统。
 
    法堂后的藏经楼为佛教典籍和文物收藏处，属寺院内部的图书馆，一般不对社会开放。
 
    大雄宝殿两旁配殿，东侧一般是伽蓝殿，西为祖师殿。伽蓝有寺院之意，此处指祗树给孤独园。据传释迦牟尼成道后，乔萨罗国给孤独长者购买了波斯匿王太子祗陀在舍卫城的一处花园，又在园中造精舍作为释迦在舍卫城的说法场所，祗陀太子只出卖了花园土地，而自己也将园中的树木奉献给释迦，因此这一场所命名为“祗树给孤独园”，为纪念二君对佛祖和早期佛教事业的支持，佛寺伽蓝殿中供奉有波斯匿王（中）、祗陀太子（左）和孤独长者（右）。殿内两侧常还有十八位伽蓝神造像，也有加供关公（关羽）者，中国佛教中传说天台宗智者大师曾见关公显圣而建玉泉寺，所以，关公就成了一位保护佛教的伽蓝神了，这是佛教中国化以后的特征之一。
 
     祖师殿中或供本寺开山祖师，或供达摩（禅寺）。禅宗寺庙一般供三尊像，中为初祖达摩，左为禅宗实际开创者六祖慧能（638—713）或马祖禅师（兴立禅宗丛林者），右为百丈禅师（720—814），为禅宗清规制定者。
 
     寺庙中的各式造像都不是肤浅的皮相之作，而是富含佛教教义精神和宗教追求的物化形式，因此，它对工艺美术技艺的要求也更为严格，更加丰富多彩，以至于既产生了一定的造像法规模式，又有变形、夸张或民族化的区域风格。历史上的许多佛教造像艺术作品是人类追求真、善、美、爱，批判假、恶、丑、恨，对幸福、圆融、和谐、宽容，对过去、今天和未来，对天、地、人的多极关怀等等的综合体现，因而才具有了永久的文化价值和审美价值。
 
    寺庙内斋堂（食堂）或职事堂（库房）前廊上常悬“梆”，作木鱼形，用饭时击之为号。木鱼旁又悬挂云朵状的金属“云版”，为报时、报午斋而设。有的方丈室外也悬挂云版状石磬，供来客时敲击通知。
 
    南京许多寺庙建有砖或石构的佛塔。塔又称窣堵坡、佛图、浮图等，它源于印度，本是埋藏尸骨的坟冢，作覆钵状。随着佛教传进中国后，被改造成楼阁式、密檐式等不同形状。佛塔一般都有地宫，为埋藏佛舍利或高僧舍利处，南京牛首山弘觉寺塔地宫内即出土过珍贵的相关文物。地宫上造塔基，其上再建塔身，塔身有一、三、五、七、九层等不等，多作奇数，最上部为塔刹，刹杆上套相轮，上置华盖、仰月、宝珠等。较为精美考究，有的刹座内还设一“天宫”，内藏舍利、经卷等，代表佛国之意。有的寺庙则建有塔院或塔林，这些多为僧人墓塔。
 
    总之，每座寺庙的建筑及陈设都有丰富的内涵，是千百年来文化的积淀，非这篇短文所能阐明，这里仅说其一二，供入门浏览之用。
 
    南京的寺庙从东吴赤乌十年（247）康僧会始营迄今已历1756年，历代兴废不下千所，保存至今并仍发挥宗教功能的已不足四十之数，沧桑变化何其大也，这也应了佛家“起灭无常”“万事随缘”的教理。尽管如此，从南京土地上历代刹院间生出的智慧之果和累积的文化之流并未消散，它们不仅在中国，包括在世界上仍然还在生出无限的善缘，也结出无限的善果。当代有评南京人为“大萝卜”，其实这种质朴诚信、善良敦厚、平和无争、大度宽容的城市品格，也有千百年佛教文化熏陶的功劳呢。如果当代能再融进开拓创新、科学理性的现代精神岂不更为美善！
 

雨花台--甘露寺
 
    佛教虽为外来文化，但东汉以后已逐渐为中国人民所接受，并成为我国传统文化的核心内容之一。在今天一般人眼里，佛教可能会被误解成无非是“烧香拜佛”。诚然，作为古代一种以“宗教”形式出现的人类文化成果，因受时代局限，它肯定带有某些不是，但从历史上看，佛教不仅有着复杂的哲学体系和深刻的思辨精神，而且就生活观而言，她立五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒），行十善（救生、布施、梵行、诚实、和诤、爱语、质直、清净、慈悲、正见），诸恶不作，诸善奉行，体悟人生疾苦，珍惜因缘和合；她提倡真、善、美、爱，反对假、恶、丑、恨；提倡众生平等，四海一家，反对以强欺弱，排斥异己；提倡人人皆有佛性，只要自觉、觉他即可证得“佛果”，换句话说，只要“解放”他人也“解放”自己即可妙合真如，成无上觉，即成为大彻大悟的“圣者”；提倡爱护生命，保护生态，反对涂毒生灵，污损环境；提倡清净我心，庄严国土，反对物欲横流，坑蒙拐骗；佛教提倡自戒自律，以德化育，如春风沐雨，润物无声，改善人性，稳定社会……所以，从恩格斯到*，都对佛教予以肯定，如*所说：“我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表当时在印度受压迫的人讲话，为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教，因此，信佛教的人和我们*人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的。”即使在当代，在这人口急剧增长，地球资源因高度开发和迅速消耗而日益减少，人类还在不断追求物质享受，导致竞争日剧，身心疲弊，疾病丛生，以及不同利益集团冲突频繁，不同文化之间碰撞加剧的时代，佛教那少向外界索取，多向内心开发，尊重每一生命权利，简单是美，惟善是求，“佛在心中”等种种带有东方式文化特点的价值取向，与人类的正确发展方向最终是较相吻合的，至少它对当代部分人群浮躁不安、物欲暴涨、良知流失的心态，具有平抑、调节、改善和清醒的作用。佛教及其文化作为我们民族和全人类宝贵遗产，值得今天认真研究，并择其善者发扬光大。
 
    南京佛教是中国佛教的重要组成部分，其历史地位十分崇高，当代学人给予重视自在情理之中。吾友杨新华君数年来以热爱传统文化、关心佛教事业为己任，在佛教遗产研究和佛迹保护方面做了多项有益工作。曾记1995年前后，我在其感召下，共同参与金陵南郊古龙泉寺遗迹的清理和寺宇之重建，近日，新华君又邀余为其新书《金陵佛寺大观》写篇文字，然佛教博大精深，于吾实属陌生世界，无奈友情难却，在此不敢拂杨君美意，参考诸家大作，草陈此文，但愿有益于读者！
 
 
 
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周叔迦著《法苑谈丛》，中国佛教协会出版，1990年。
圣严法师著《正信的佛教》，上海市新闻出版局准印，1989年。
 
    对以上各书原作者、编者、校者、出版者谨致深切感谢！
 
 
    （本文为南京市文物局副局长杨新华先生所著《金陵佛寺大观》而作）