宗赜及《禅苑清规》的内容与价值
　　一　清规的制定与发展
　　隋唐时期是中国佛教发展的鼎盛时期。中国自两汉之际开始接触佛教文化，中经魏晋南北朝时期中印两大文化系统的冲撞融合，迄至隋唐而相继形成了天台、华严、禅宗等具有鲜明民族特点的佛教宗派。这些宗派的出现，标起着中国佛教民族化历程基本结束，并由此开始了中国佛教独立发展的新时期。
　　在中国佛教各派中，民族特色最为突出的是禅宗。它以中国社会文化的具体特性为基点，在教理教义、教学方法以及寺院制度等多个方面进行改革创新，使其民族特色达到了相当彻底的程度。
　　从教理来看，禅宗思想是创造性地融合旧的佛教思想的结果。魏晋以来的佛教教学研究有两大主流，一是般若学，二是佛性论。般若学主张缘起性空，一切本空；佛性论主张妙有佛性，众生成佛。般若学的性空是要说明众生与万物没有本体自我，一切万法无非是众缘的偶合，如幻如化；佛性论则直接承认一切众生本有佛性，与佛同体。从理论上讲，这两种学说是矛盾对立的，它与原始佛教的“无我”与轮回主体之间存在的矛盾一样，是长期困扰中印佛教的重大理论问题。由于“无我”思想一直是印度思想的主导精神，遂使大乘若在印度各地广泛传播，佛性论的影响则微乎其微，两种理论体系之间的矛盾，也就没有充分地表现出来。中国的情况正好相反。按照中国文化的传统，一种纯粹以“无我”为思想精神的理论是难以令人接受的，中国的文人学者，多习惯于在纷纭复杂的现象背后寻求一种精神的主体，用以作为自身主体追求的归宿，立身处命的寄托。大概正是由于这种传统的影响，使得中国佛教在几乎与鸠摩罗什、僧肇等人在关中译讲般若典籍，传播般若学的同时，便转而全面研究涅盘佛性论。其目的就是要寻求一种实实在在的精神本体，以消遣人们对“绝对”无的恐慌。实际上，佛性思想以及由此面来的心性理论，一直就是中国佛教思想的主流，这反过来也说明了中国文化对于精神主体的高度重视。而魏晋南北朝时期中国佛教对佛性思想的研究，正是禅宗思想形成与发展的首发阶段。
　　按照佛性论的观点，一切众生都是与佛相通的。他们本来具有佛性，禀承着成佛的一发种子。众生与佛的区别仅在于染与净、迷与悟的不同，也就是所谓的迷则众生，悟则作佛。然而，众生如何转迷为悟、化染入净呢？也就是说，众生发掘自身佛性的方法是什么呢？在这一问题上，中国佛教又回到了般若之中。荡相遣执是般若的主要功能。凡所有相、皆为虚妄。般若超越其他佛教理论之处，就在于它的消除众生妄执的能力上。中国的佛性论者看到并运用了般若的这一特殊功能，主张用般若扫迷，以悟众生本有佛性，因而消弭了两种理论之间的隔阂，将两种本来矛盾对立的理论有机地组合到了一起，在佛教理论中国化方面迈出了重大的一步。
　　中国的禅宗，名义上是以北魏菩提达摩为初祖，实则以四祖道信（５８０——６５１）、五祖弘忍（６０１——６７４）为真正的创始人，而广泛影响后工怕南宗禅法则开创于慧能（６３８——７１３）。从慧能的思想中，我们可以清楚地看到中国佛教的这种发展趋势。他的禅法理论，实际上就是般若学说与佛性理论结合的结果。他从般若学说中吸取了空观论以及二谛论和不二法门的方法论，又众佛性论中吸取了众生成佛的佛性论，将两种理论融汇贯通，创造性地提出了直接人心、见性成佛的顿悟法门。慧能的思想，源于印度旧有的佛学主张，又不拘于印度思想的束缚。他从中国文化的实际情况出发，巧妙运用般若与佛性理论的各自优势，创出了一条适合中国性情的思考线路，实现了佛教中国化的创造过程。南宗禅的思想，代表了中国佛之后佛教思想发展的主流。
　　随着佛教中国化进程的完成，禅宗思想体系的建立，禅宗的教学几何学与方法也发生了极为深刻的变革。无论是在印度佛教，还是中国佛教早期发展的过程中，经典传播与禅法修持都是佛学最为根本的教学内容，而主要的教学方法是师徒之间的递相传授。禅宗的成立，使得这种传统发生了根本变革。般若是禅宗思想的主要来源之一。按照这一理论，世间有形有相的万事万物都是空幻不实的。语言作为人们日常交流思想的工具，虽在日常生活中有着不可替代的作用，但在表达佛法真理的时候却有着先天的局限。佛法真理是超越形相的，因此就不可能由有形有相的世间语言表达出来。这一问题的出现，使得传统的注重文字传授的教学方法受到了挑战。受历史的影响，慧能以前的禅宗在教学内容、教学方法上还有许多传统的色彩，如菩提达摩的“籍教悟宗”、“二入四行”，突出《楞伽经》在禅法悟证与传手方面的作用。具有很强的文字传授的意味。直到道们、弘忍之际，《楞枷经》在禅宗传持过程中也都是比较突出的。到了慧能，情况发生了根本变化。
　　我们知道，即心即佛，无念为宗为慧能思想的根本特征之一。在他看来，众生与佛的区别仅在于自心迷悟的不同，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”，佛与众生是不二的。他尤其主张，众生自心具足一切，不假思虑，不假修持，不起一念，众生当下即成佛道，顿悟成佛。正是从这一思想出发，慧能对读经、坐禅等传统的教学方法提出了自己的看法。对于读经，他认为，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”，所以众生只要明心见性，识自本心，读不读经并不重要。对于坐禅，慧能明确提出了禅非坐卧的观点。他从无念的思想出发，将坐禅融于行住坐卧的日常生活之中，认为只要于境上不起一念，自性自定，就是坐禅了。如果执著形式，坐禅入定，反而会阻碍自性的发挥，成了障道因缘。慧能的思想，虽然没有完全否定读经坐禅的功能与价值，但会将功用价值降低到了最小的程度。受此影响，后来的禅宗在教学方法上走了与传统明显不同的道路。他们不住重读经、坐禅等传统形式，而是侧重在具体机缘中激扬发挥，促使学人于担水延伸到后来，又出现机锋棒喝、公案语录等一套禅宗特有的接机、参学方式，形成了禅宗特有的教学方法。
　　禅宗的民族性特征，不仅表现为禅宗义理与教学方法的革命，更为重要的是表现为生活方式的改变。禅宗对于佛教生活方式的改变，突出表现在禅寺的创立及丛林清规的制定与普及上。
　　戒律是佛教三学的重要组成部分。慧能创立南宗禅法这前，佛教界通用的戒律有小乘的《摩诃僧祗律》、《十诵律》、《四分律》，其中《四分律》由于道宣的加力提倡，于唐代以后非常流行。大乘佛教最为流行的则是传为鸠摩罗什所译的《梵网经》。以上诸种戒律，都是印度佛教文化的产物，大多内容繁复，条制份纭，实际上并不适合中国人崇好简易的思想传统。尤其是禅宗出现以后，由于僧宗僧人特有的生活习惯和思想方式，传统的佛教律学与禅宗间的不适应性逐渐强化，继续使用旧的佛教戒律来约束禅宗僧人，已变得不太现实。
　　禅宗的形成是一个发展的过程。禅宗的早期僧人是一些托钵云游、四处参访的头陀行者，他们多数来自社会下层，文化程度不高，对纷繁复杂的佛教律学没有什么深入的研究。而且，他们多数行踪飘忽，居无定所，或消影岩林，苦行苦修，很少隶属于某一固定的寺院，也就很少寺院戒律制度的制约。因此，早期的修禅者可以说是一批云离于佛教律学之外的特殊群体，他们对佛教律学的把握是有限的，持律的精神也不见得有多么严格。这就意味着，对于早期的修禅者来说，原有的佛教戒律的不适应性已十分明显，已不能完全用来指导禅校园的宗教生活实践。
　　需要说明的是，在四祖道信、五祖弘忍正式建立禅宗以前，佛教律学与禅僧实践之间虽然已经出现了不适应的地方，但由于他们当时还没有作为宗教集体定居下来，修禅者的生活实践多是个体行为，因此，如果律学规范方面出现了隙漏，当律学不能全部指导禅修行实践时，修禅者还可能依靠自身的道德修养，使之行为与传统律学的要求一致。即使不能一致，也要以将其违律解释为个人行为。但随着禅宗的正式成立，随着道信、弘忍“东山法门”的开创以及禅宗首次定居黄梅，禅宗已经形成了一个特殊的宗教团体。在这种情况下，如果仍有违律事情发生，就不能再简单地解释为个人行为。从这一点看，禅宗成立之后，严格寺院戒律制度已是势在必行之事。而另一方面，禅宗的成立，使得禅宗人的生活方式发生了根本改变，他们一方面继续保持了云游参学的传统，另一方面则开始由早期行踪飘忽的托钵行者、苦行苦修的岩要隐士，变为自食其力，直接从事生产经营的体力劳动者。这种改变使得禅宗与其它佛教宗派之间的差别进一步扩大。尤其是是生产经营上，其它佛教宗派基本上是依靠国家的支持而生存的，僧人自身并不需要直接进行生产劳动。而禅宗是自下而上发展起来的，缺少国家财政支持，他们的经济基本要自食其力，自行解决。因此，禅宗自其一成立开始，就带有农禅并重的特色，在生活实践方面与其它宗派迥然相异。这种差别反过来进一步扩大了禅宗与传统佛教律学之间的不适应性，于是，一种新的适合于禅宗生活实践的律学的出现，就是必然而了，这种新的戒律制度，就是禅宗的丛林清规。
　　“清规”，字面的意思是清净的仪轨，实际上就是禅宗的自身生产生活、寺院管理等方面的制度与规定。禅宗认为，清规可以保证寺院大众的清净，有利于禅宗的生存与发展，所以称之为“清规”。禅宗的清规，一方面是根据禅宗生活实际进行创新的产物，另一方面则是改造、汲取传统律学的结果。中国僧人改造戒律，制定寺规，其实早在禅宗以前就已经有人进行。如东晋道安，“德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时（食）法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺合，遂则而从之”（１）。再如梁法云为光宅寺主时，亦曾“创立僧制，雅为后则”（２）。然而，由于历史的原因，他们的所作所为影响是有限的。真正全面改变中国佛教寺院规范的戒律改革，出现在禅宗之中。而禅宗丛林规范的正式出现，又以百丈怀海（７２０——８１４）为开始。百丈俗姓王，原籍福州长乐，自幼出家，后于南康从马祖道一受教，然后受请居住新吴（江西新奉）大雄山，按纳四方禅众。大约于唐元和年间（８０６——８２０），开始创立禅寺，制定了禅林规式。百丈生活的时代，上距禅宗正式成立已过百年。在此一百余年时间里，禅宗依然依附于其它律寺之中。由于生产生活乃至宗教实践方面的差异，二者之间必然出现了许多矛盾。据杨亿《百丈清规序》，“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺。虽列别院，然于说法住持。未合规度，故常尔介怀。乃曰：‘佛祖之道，欲诞布化，元冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行耶？’……师曰：‘吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。’于是创意别立禅居”。盖自道信、弘忍以来，禅宗一方面军仍然依附于律寺之中，另一方面又不能全部遵守律寺的制度，遂使禅宗僧人于说法住持之间，不合规度之事常有发生。传统戒律与禅宗僧之间的不适宜处已经充分显露出来。有鉴于此，怀海一方面锐意创立禅寺，使之从律寺中独立出来；另一方又致力于禅寺戒律制度建设，以使禅宗僧人有自己的戒律可守他所建立的禅林规范制度，原名《禅门规式》，又称《古清规》，就是佛教史上有名的《百丈清规》。此书原本已经佚去，元代德辉奉敕重修为八卷的《敕修百丈清规》，为官方颁布通行，风行天下。
　　《百丈清规》虽有元代德辉的重修本行世，其中包含了一些百丈怀海新自制定的规范制度，但其详细内容已不得而知。据赞宁《百丈传》，百丈“令不论高下，尽入僧堂，堂中设长连床，施椸架挂搭道具。卧必斜枕床唇，谓之带刀睡。为其坐禅既久，略偃亚（息）而已。萌参夕聚，饮食随宜，示节俭也。行普请法，示上下均力也。长老居方丈，同维摩之一室也。不立佛殿，唯树法堂，表法超言象也。其诸制度，与毗尼师一倍相翻，天下禅宗如风偃草。禅门独行，则海之始”（１）。从其“不论高下，尽入僧堂”，“堂中设长连床”，“朝参夕聚，饮食随宜”等项规定中，我们可以清楚地看到，百丈所要建立的是一种同吃同住，上下均等的生活方式。“普请”即集众劳动。《僧史略》卷上：“共作者，谓之普请。”“普请法”的建立，则标志着百丈时代农禅并重已经成为禅宗寺院一种稳定的经济形式，并随着百丈禅林清规的制定而开始规范化与制度化。
　　除了赞宁以外，宋翰林学士杨亿对《百丈清规》的主要内容也作了一些叙述。他在《古（百丈）清规序》中写到，百丈“于是创意，别立禅居。凡具道眼者，有可遵之德，号曰长老。如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。即为化主，即处于方丈，同净名之至，非私寝之室也。不树佛殿，唯立法堂者，表佛祖新嘱受，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依夏次安排，设长连床，施椸架挂搭，卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任勤怠，或上或下，不拘常准。其阖院大众朝夕聚，长老上升座，主事从众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗旨者，示依法而住也。斋粥随宜，二时幸均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃形，混于清众，别致喧扰之事，即当维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出者，示职辱也（１）。”与赞宁相比，杨亿的介绍增加了一些内容，增加的内容主要包括寺院职务的设定以及摈逐法的使用。据他本人介绍，杨亿为《古（百丈）清规》作序是在奉旨删定《景德传灯录》时（１００７掂）进行的，上距赞宁修定《宋高僧传》的太平兴国七年（９８２）仅二十余年。因此，赞宁与杨亿所见到的《百丈清规》应该一致的。这就意味着，原本《百丈清规》之中应该包括杨亿介绍的两项基本内容。也就是说，百丈的清规，是以农禅并举为基础，一方面确立了禅宗僧人同吃同住同劳动的原则精神，另一方面又从寺院安定的考虑出发，初步建立了一些僧人职务和寺院管理办法，也制定了一些应付寺院纷争的基本措施。这些制度的制定，使得中国佛教在寺院管理、戒律生活等方面上开始摆脱了旧的佛教戒律的影响，走上了一条纯粹的中国化的道路，使中国佛教在民族化方面达到了非常的高度。
　　二、宗赜的生平与思想
　　（１）宗颐的生平
　　《百丈清规》的制定，曾引起禅宗之外僧家的批评。“百丈怀海禅师，始立天下禅林之规式。议者恨其不遵佛制，犹礼乐征伐自诸侯出。”（１）应该说，《百丈清规》的建立遭人物议，引起禅宗之外僧家的批评，在唐代佛教诸宗并行共盛的时代是必然的，然而，由于《百丈清规》是从禅宗发展的实际情况出发作出的，与传统律学相比更加符合中国的实际，也就更容易为禅宗诸寺广泛接受。因此，《百丈清规》一经出现，便“如风偃草”，立即在天下禅宗中得以通行。尤其是百丈那种决不拘泥律学条制的精神，更是给了禅宗僧人以极大启发。《百丈清规》通行之后，禅宗诸家祖师又经常随时间处所的不同，对《百丈清规》加以修订，建立符合
　　各自寺院的丛林规式，进一步发展了禅宗的丛林制度。由此可以看出，百丈及其《百丈清规》在中国佛教尤其是禅宗发展史上确实具有极为重要的作用与意义。
　　然而，百丈的《禅门规式》原本早已佚失。佚失的原因，大概是因为百丈的《禅门规式》建立的时间过早，虽曾风摩天下禅林，但禅宗后来的格局、规模，都与百丈当时的情形有了很大的不同，后代禅宗祖师因而经常制定各自的寺院规式，并不泥守于《禅门规式》。这就使得百丈的《禅门规式》逐步失去了存在的价值，导致佚失。《禅门规式》虽然佚失了，但其主要内容实际上并没有丢失，而是被后代禅宗祖师组织、汲收到了他们的丛林清规之中，只是我们现在已经很难找出哪些是百丈《禅门规式》的内容了。
　　在现存的禅宗清规著作中，最古的是宗赜的《禅苑清规》。宗赜，明明河《补续高僧传》有传。据载：
　　宗赜，襄阳孙氏子。父早亡，母携还舅氏鞠养。长成习儒业，志节高迈，学问宏博。年二十九，幡然曰：“吾出家矣！”遂往真州长芦，从秀圆通落（上髟下采），学最上乘。未几，秀去而夫继。师得旨于夫，遂为夫嗣，而绍长芦之席。一法窟父子接踵弘阐者三世，云门之道大震，江淮之间，几无别响。师上堂曰：“金屑虽贵，落眼成翳。金屑既除，眼在甚处？”拈拄杖曰：“还见么？”击香桌（１）曰：“还闻么？”靠却拄杖曰：“眼耳若通随处足，水声山色自悠悠。”启示明切若此。
　　师性孝，于方丈侧别为小室，安其母于中。劝母翦发，持念头阿弥陀佛号，自制《劝孝文》，曲尽哀恳。师师虽承传南宗顿旨，而实以净土自归。至感普贤、普慧二大士，梦求入社，其精诚可知矣。其母临终，果念佛吉祥而逝。始卒数十年间，以安养一门摄化。缁白从化，临终正念如其母者，盖不如几何人。
　　师持勤匡道一念，得自天性。以言难及远，往往托笔墨以致心焉。其劝供养则曰：“若有无限之心，则受无穷之福。”其劝坐禅则曰：“一切善恶，都莫思量。念起即觉，觉之即失，久久忘缘，自成一片。”又曰：“道高魔盛，逆顺万端，但能正念现前，一切不能留碍。”其警游谈则曰：“既乖福业，无益道心。如此游言，并伤实德。”其警拨无则曰：“粗解法师，不通教眼；虚头禅客，不贵行门，此偏枯之罪也。”又曰：“宗说兼通，若杲日丽虚空之界；心身俱静，如琉璃含宝月之光。可谓蓬生麻中，不扶自直；众流入海，总号天池。”其言意至味一脔可以知全鼎矣。未详所终。
　　据此，宗赜本为湖北襄阳人，俗姓孙，父母早亡。二十九岁出家，至真州（今江苏仪征、六合等地）度芦，从法去法云法秀（１０２７——１０９０）禅师出家。法秀后至汴京（洛阳）主持法云寺，宗赜遂投师长芦应夫门下，并于应夫门下得悟。
　　宗赜的生卒年代，史书失载。然据《宗赜传》，他是二十九岁时从法秀出家的，随即法秀去了汴京。考《佛祖历代通载》卷十九，汴京法云寺乃是冀国长公主所建，建成之后，宋神宗诏“秀为开山第一祖”，并遣中使前往降香，以表神宗至之礼。又据《释氏稽古略》卷四，神宗诏请法秀的时间是元丰七年（１０８４）。也就是说，如果史书记载无误，宗赜应该出生于元丰七年之前二十九年，即是公元１０５６年，也就是宋仁宗嘉祐元年。
　　宗赜虽从法秀出家受戒，但其真正的传法教师则是长芦宗福禅院的应夫广照。应夫广照，滁州人，俗姓蒋，生平不详。应夫上嗣天衣义怀（９９３——１０６４），义怀上嗣雪窦重显（９８０——１０５２），雪窦上嗣智门光祚，光祚上嗣香林澄远（？——９８７），澄远上嗣云门文偃（？——９４９），是为禅宗青原系下去门禅的创始人。也就是说，在禅宗谱系上，宗赜实为禅宗青原下十二世、云门下第六世传人。云门禅是北宋禅宗发展的主要派别之一，在宗赜生活的时代，云门禅法在江南江淮之间仍然相当于盛行。真州长芦实际上就是传播云门禅法的一个重要据点。宗赜的教师应夫上嗣天衣义怀，而法云法秀其实也是义怀的弟子。因此《宗赜传》才说：“一法窟父子接踵弘阐者三世，云门之道大震，江淮之间，几无别响。”可以看出，从法秀到应夫，再从应夫到宗赜，他们在真州长芦对云门禅法进行了坚持不懈的传播，使云门禅成为当地最为主要的佛教派别。宗赜得法后，于应夫之后继绍“长芦之席”，他的一生大概也主要是在长芦度过的。宋哲宗元祐四年（公元１０８９年），宗赜曾于长芦结莲华净土念佛社，依庐山白莲社之规，普劝僧俗，同修念佛，要求预会者“日念阿弥陀佛，自百声至千声，千声至万声，回向发愿，期生净土。各于日下，以十字计之，以办功课”（１）。宗赜的念佛社，在当时的真州一带是相当有名的。此外，宗赜还主持过真定府洪济禅院。其《禅苑清规》就是在住持此寺时修订的。
　　除了《禅苑清规》之外，宗赜的著作还有《莲华胜会录文》、《观无量寿经序》、《念佛回向发愿文》、《念佛防退方便文》、《坐禅仪》、《劝孝文》等，此外还作有劝人念佛的诗作多首。另据《庐山莲宗宝鉴》，宗赜还作有《苇江集》行世，觉岸撰集《释氏稽古略》时曾引用此书，其内容可能是宗赜一生的各种著作的汇集。
　　（二）宗赜的思想
　　（１）唯心净土与念佛净土
　　宗赜得法于禅宗，是云门禅的正式传人，但宗赜本人的真正思想并不属于禅宗，他提倡的实际上主要是净土的念佛，其念佛思想虽与禅宗精神有所交涉，但距禅宗的本来面目已有很大差别。
　　净土信仰是中国佛教传统的信仰形式之一，其历史可以一直上溯到东晋的慧远，甚至更早。其后东魏的昙鸾、隋唐之际的道绰、唐代的善导、少康、慧日、承远、法照等，都是净土的有力提倡者。到了宋代，净土信仰出现了新的发展趋势。通过提倡“禅净一致”、“台净合一”，净土信仰迅速参透到禅宗、天台等其它宗派之内。除了理论的渗透，以念佛为主的净土结社纷纷创立，如省常在西湖昭庆寺建立了净行社，遵式在四明宝云寺建立了念佛会，知礼于明州延庆寺设立念佛施戒会，本如在东掖山能仁精舍创立了白莲社，都是宋代著名的净土结社。这些净土社团的成立，将净土信仰传播到了社会的各个阶层，有力地促进了净土信仰的发展。
　　宗赜作为禅宗的传人，受到了禅净合一思潮的很大影响，是净土信仰的提倡者。据宗晓《乐邦文类》卷二，常山比丘琼安刻印《观无量寿经》时，宗赜曾为之作序。其文曰：
　　夫正遍知海，从心想生；诸佛世界，随心净土。然则弥陀至圣，不隔下凡；极乐虽遥，岂离方寸？所以念佛而即得见佛，求生而遂能往生。
　　他认为，一切正确知识者来自源于“心想”，一切诸佛世界则来源于心净，心是一切善恶染净的根源。因此西方极乐与此土娑婆世界没有多大的隔阂，极乐世界只在众生的方寸之间。惟其如此，众生念佛即能见佛，求生即能往生。从宗赜的文字中可以清楚看到他是醉心于念佛的，而其思想的核心则是中国佛教长期以来的“唯心净土”思想的延续。他以“心”为基础，将极乐世界与念佛实践直接沟通，认为众生诚心念佛即可往生，从而鼓励人们念佛往生。宗赜此篇序文很短，其中所表明的纯粹是“唯心净土”的念佛思想，看不出与禅宗精神有什么理论上的联系。但在其另一篇《莲华胜会录文》中，他与禅宗思想的关系还是多少表现了出来。
　　宋哲宗元祐四年（公元１０９０年），宗赜依庐山白莲社之规，在长芦组织了莲华净土念佛社。在组织念佛社时，他写下了《莲华胜会录文》，更能完整地表现他的佛学思想。其文曰：
　　夫以念为念、以生为生者，常见之所失也。以无念为无念、以无生为无生者，邪见之所惑也。念而无念、生而无生者，第一义谛也。是以实际理地，不受一尘，则上无诸佛之可念，下无净之可生，佛事门中不舍一法，则总摄诸根。盖有念佛三昧，还原要术，示开往生一门，所以终日念佛，而不乖于无念；炽然往生，而不乖于无生。故能凡圣各住自位，而感应道交；东西不相往来，而神迁净刹。此不可得而致诘也。故经云：“若人闻说阿弥陀佛，执持号，乃至是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”夫如来世尊，虽分析摄二门，现居净秽两土。然本圣之意，岂直以娑婆国土丘陵坑坎五趣杂居，土石诸山秽恶充满，以是为可厌；极乐世界黄金为地，行树参空，楼茸七珍，花（１）敷四色，以是为可忻？盖以初心入道，忍力未淳，须托净缘，以为增上。何则？娑婆国土，释迦已来，弥勒未生，极乐世界，阿弥陀佛现在说法。娑婆国土，观音势至，徒仰嘉名；极乐世界，彼二上人，亲为胜友。娑婆国土，诸魔竞作，恼乱行人；极乐世界，大光明中，决无魔事。娑婆国土，邪声杂乱，女色妖淫；极乐世界，水鸟树林，咸宣妙法，正报清净，实无女人。然则修行缘具，无若西方，浅信之人，横生疑谤。
　　窃尝论之：此方之人，无不厌俗舍之喧烦，慕兰若之寂静，故有舍家出家，则殷勤赞叹。而娑婆众苦，何止俗舍之喧烦；极乐优游，岂直兰若寂静？知出家为美，而不愿往生，其惑一也。万里辛勤，远求知识者，盖以发明大事，决择死生。而弥陀世尊，色心业盛，愿力洪深，一演圆音，皆乐栖迟；少众道声，不欲依附。而极乐世界，一生补处，其数甚多；诸上善人，俱会一处。既欲亲近丛林，而不慕清净海众，其惑三也。此方之人，上寿不过百岁，而童痴老耆，疾病相仍，昏沉睡眠，常居太半。菩萨犹昏隔阴，声闻尚昧出胎，则尺璧寸阴，十丧其九，而未登不退，可谓寒心。西方之人，寿命无量，一托莲苞，更无死苦，相续无间，直至菩提，所以便获阿惟越致，佛阶决定可期。流转娑婆促景，而迷于净土长年，其惑四也。若乃位居不退，果证无生，在欲地欲，居尘不尘，方能兴无缘慈，运同体悲，回入尘劳，和光五浊。其有浅闻单慧，或与少善相应，便谓永出四流，高超十地，诋呵净土，耽恋娑婆，掩目空归，宛然流浪，并肩牛马，接武泥犁，不知自是何人，拟比大权菩萨，其惑五也。故经曰：应当发愿，往生彼国。则不信诸佛诚言，不愿往生净土，岂不甚边哉！
　　若夫信佛言而生净土，则累系之所不能拘，劫波之所不能害，谢人间之八苦，无天上之五哀，尚无恶道之名，何况有实？唯显一乘之法，决定无三，归依一体三宝，事奉十方如来。佛光照体，万惑潜消；法味资神，六通具足。三十攻品助道法，应念圆成；三十二应随类身，遍尘刹土。周旋五趣，普被诸根；不动一心，遍行三昧。洒定水于三千，引众生于火宅；自利利他，皆悉圆满。然则唯心净土，自性弥陀，盖解胶之要门，乃修行之捷径。是以了义大乘，无不指归净土；前贤后圣，自他皆愿往生。凡以欲得芭人，先须自度故也。呜呼！人无远虑，必有近忧，一失人身，万劫深悔。故率大海众，各念阿弥陀佛，百声千声，乃至万声，回向同缘，愿意生彼国。窃冀莲池胜会，金地法明，绮互相资，必谐斯愿。操舟顺水，更加橹桌之功，则十分之遥，可不劳而至也。（１）
　　通过这篇《录文》，我们可以将宗赜的思想归结为以下两点。首先是无念为念，无生为生的“唯心净土”说，在这一点上，宗赜的精神与神宗的传统是一致之处的。受般若思想的影响，禅宗自慧能开始，对“无念”的概念历来极为重视。宗赜突出强调“无念”，一方面用以表明其“唯心净土”思想，另一方面表明他确实是想将自己的念佛思想与禅宗的精神统一起来。当然，宗赜的“无念”与慧能的“无念”实际上是两个完全不同的概念。慧能的“念”指的是人的意识的活动，而宗赜的“念”则具体得多，指的就是“念佛”。但宗赜提出
　　“无念为念”的主张，则多少将其思想与禅宗精神统一起来。尤其是，他将“无念为念、无生为生”看作是第一义谛，认为“实际理地不受一尘”，因而“上无诸佛可念，下无净土可生”，将念佛往生归之于心，解释为“唯心净土，自性弥陀”，说明了他的思想深处多少还是有着禅宗的思想精神。其次，宗赜的《录文》在主张“唯心净土”的同时，又把净土看作是客观实在的倾向。宗赜实际上具有强烈的厌世思想，他在《录文》中运用大量篇幅，不厌其烦地描述西方世界的美好，娑婆世界的不堪，提出“修行缘具，无若西方”，又认为“信佛言而生净土，则累系之所不能拘，劫波之怕不能害，谢人间之八苦，无天上之五哀”，终至率众念佛，愿生彼国，实际上是把净土看作是客观实在加以追求的。就这一点来说，他的思想与禅宗精神之间已经相当遥远了。
　　宋代的净土信仰大致可分为“念佛净土”与“唯心净土”两种。“唯心净土”只将“净土”当作一种“理”来看待，实际上是否认净土存在的。宗赜的师祖天衣义怀曾作《劝修净土说》，以禅僧的身分教人修习净土，所提倡的即是这种“唯心净土”说。另一种“念佛净土”则认为，诵持念佛必能使人超脱轮回，往生净土，实际上是将净土当作客观实在来看待的。从宗赜的文字中可以看出，他的净土念佛理论，在很大程度上还处于朦昧状态，一直在“唯心净土”与“念佛净土”两种理论之亲犹豫徘徊而更倾向于“念佛净土”两种理论之间犹豫徘徊而更倾向于“念佛净土”。诚如忽滑谷快天所说，宗赜“心醉念佛，称唯心净土自性弥陀，同时欣求客观净土，陷于自语相违，自欺而不自觉”（１）。宗赜思想中的矛盾浅薄之处，客观反映了宋代佛教义学衰落之后中国佛教实际的思想状况。同时，他身为禅宗传人而鼓吹念佛，则是与当时中国佛教禅净合一的实际情况相一致的。
　　宗赜还作有《念佛回向发愿文》、《念佛防退方便文》以及歌颂净土的诗作十数首，一方面称赞净土的庄严美丽，另一方面叹息娑婆世界的污浊不堪，鼓励人们念佛往生，与上述文章一样，反映出他的净土思想中侧重“念佛净土”的一面。
　　（２）禅净关系
　　宗赜作为净土的大力提倡者，另一方面同时也是禅宗的直接传人，其思想深处就不能不受禅宗的影响。这是非常易理解的。但对宗赜本人来说，他既为禅宗的传人，即改换门庭，炽劝净业，就不能不回答有关禅净关系的问题。宗赜认为，禅与净实际上是一对致的，没有本质的区别。
　　《净土简要录》引宗赜之言曰：
　　念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。法虽二门，理同一致。上智之人，凡所动为，不著二谛。下智之人，各立一边，故有和合，多起纷争。帮参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实。二皆道果未成。地狱先辨（办）。须知根器深浅，各得所宜，臂如营田人岂能开为库，开库人安可营田？若教营田人开库，如跛足者登山；若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长这。
　　宗赜在此认为，念佛与参禅不这是修行方法的不同而已，其宗旨完全相同，所求的都是佛教的理，只因众生根器不同，受好有异，因此选择了不同的修行方式。他以“营田人”与“开库人”为喻，进一步解释二者之间的关系认为，“营田人”固不可以“开库”，“开库人”亦不可以“营田”，只有让“营田人”营田，“开库人”开库，才能各得所宜，各得其心。同样，念佛与参禅的区别并不是真与伪、是与非、权与实的根本区别，只不过是方法不同罢了，故念佛者与参禅者不可互相攻击，而是应该互相理解，互相尊重。
　　宗颐对禅净关系的看法，并不仅仅局限于理论的说明，同时也贯彻到了他的生活实践之中。他本人就是如此，即念佛，也参禅，既为禅宗的传人，也是念佛的有力提倡者。他的文章同样保持了这种精神。他写的文章，很多是用来宣扬念佛的，同时他还与下了对坐禅方法进行说明的《坐禅仪》，以为“超凡越圣，必假静缘；坐脱立亡，须凭定力”，并收入其《禅苑清规》之中。宗赜对待念佛与参禅二者关系的看法，充分反映了宋代佛教禅净合一的发展特征，是与当时佛教的发展趋势相一致的。
　　（３）孝道思想
　　毫无疑问，孝在宗颐伯思想中占有极为重要地位。宗赜一性即孝，他本人也是一个出色的孝子。据说他在主持长芦时，曾于方丈室侧别立小屋，孝养其母。中国佛教虽然一直尊重儒家孝的观念，但像宗赜这样于寺院孝养的作法，在中国佛教史上还是很少见的，由此反映出宗赜对孝的观念的高度重视。
　　宗赜不惟自己体行孝道，他还不断著文，鼓励别人也要孝养双亲。他对孝的理解也与另人不同，带有明显的佛教特色。在他看来，真正的孝不仅仅是一般意义上的孝养父母，还应该包括引导父母积极行善，念佛往生。据《龙舒增广净土文》卷六，宗赜作有“《孝友文》百二十篇，前百篇言奉养甘旨，为世间之孝；后二十篇言劝父母修净土，为出世间之孝。盖世间之孝，一世而止，犹为孝之小者；出世间之孝，无时而尽，以父母生净土，福寿不止，如恒河沙劫，此莫大孝也。父母存而不能以此劝勉，他日徒伤其心，徒为厚礼，亦何益乎？若又能转以化人，使更相劝化，以此功德，资父母之福寿，厚父母之善报，佛不阻众生之愿，此意必可遂矣。上品上生者，先言孝养父母，吾能摧是心以为孝养，其往生品第可见矣”。他从佛教的立场出发，认为世间意义上的“奉养甘旨”之孝，有时而止，随父母的去世而消失，故只是小孝。而劝父母修净土，可使父母往生乐，福寿无穷无尽的大孝，是真正意义上的孝养父母。他还进一步认为，体行大孝，劝父母修净土念佛者，必能上品上生，到了极乐世界也能获得最高的品位。可以看出，宗赜的目的明显是要把念佛与才道结合起来，告诫人们念佛时不要忘行孝，行孝时不要忘了念佛。他的这种想法，实际上是与宁代之后中国佛教三教合一的发展趋势相一致的。
　　《乐邦遗稿》卷下引有宗赜的《劝孝文》一篇，其中说：“父母信知念佛，莲华种植时也。一心念佛，莲华出水时了。念佛功成，华开见佛时也。孝子察其往生是至，预以父母平生众善聚为一疏，时时读之，令生欢喜。又谓父母卧向西，不忘净土，设弥陀像，然（燃）香鸣磬，念佛不绝。舍报之时，更须用意，无以哀哭失其正念。父母得生净土受诸快乐，岂不嘉哉？平生孝养，正在此时，寄语孝子顺孙，无忘此事！”文中对父母往生之际孝子所应采取的态度和作法进行了具体说明。
　　总之，宗赜的孝道思想实际上是与念佛思想紧密联系在一起的。对他来说，修行念佛就必须孝养父母，孝养父母的最好办法就是劝父母念佛，以使父母往生西方世界。从中可以看出，宗赜对念佛与孝道的同等重视。
　　三《禅苑清规》的主要内容
　　如上所说，禅宗丛清规始创于百丈怀海，清规著作则始于百丈怀海的《禅门规式》，然而，由于各种原因，百丈的《禅门规式》现已不存，现存最古老的清规著作当推宗赜的《禅苑清规》。因此，对于研究禅宗及其清规制度的演变发展来讲，《禅苑清规》一书无疑就成为至为重要的参考文献。
　　《禅苑清规》一书共分１０卷，每卷下列若干主题，对禅宗僧人日常的生活起居、法事活动中所应遵守的清规制度，禅宗寺院僧职人员的安排设立及其职责，分门别类地进行了说明。据宗赜自述，此书是他“佥谋开士，遮摭诸方”的产物，是在汇集的性质。在汇集过程中，宗赜“凡有补于见闻，悉备陈于纲目”，内容相当丰富，所涉及的清规制度也比较广泛，成为后来清规制度类著作的基础，具有极为重要的历史价值。然而，也正是由于汇编的性质，造成此书缺乏统一的编排体例，结构松散，成为本书的一大遗憾。为了读者更加清楚地理解此书，现将其主要内容叙述如下：
　　（一）出家受戒的规定
　　僧人正式出家受戒之前，要准备一些日常必需用品。据卷一“办道具”一节，这此物品主要有拄杖、戒刀、祠部筒、钵盂、鞋袜、巾被布单、净瓶、浴裙、柜锁等，皆以“随家丰俭为宜”。出家之后，未披剃之前，名为童行。
　　据卷九“戒沙弥”一节所述，童行出家，应填写出家状式。状式中须明确超填写姓名、年龄、籍贯、出家寺院、本师名号等项。其中有两条规定尤其值得注意，一条是“有父母即云父母送到出家”，表明当时童行出家必须获得父母同意。另一条与度牒有关，其中说“今买到某和某字号空名度牒一道，欲乞书填为僧”，并说“如客处买到，即称买到客人某甲名下”。此条规定说明，宋代的度牒制度相当严格，有许多具体的限制。一是数量的限制，僧人名下的空名度牒是有限额的，不能随意度僧。二是空名度牒的形式，上面不但印有地域名，还有具体的编号，以防伪造。更重要的是，度牒是由政府直接管理的，发放形式主要是鬻场卖，由寺院向地方政府购买。鬻牒因而宋代一项辅助的财政措施。由于空牒名额有限，童行出家有进会因名额不够出现困难。这种情况下，就可以到散会它州县购买度牒，但上面亦须写明此度牒属于某处某僧名下。这种鬻买措施，使得宋廷在限制全国僧尼人数的同时，也弥补了财政收入的不足。
　　童行入院之后，行为举止应随时检点，不可违犯寺院规制。其所守戒缚主要是五戒，同时亦有散会它方面许多规定。卷九有“训童行”一节，可能是宗赜亲自撰写的。内分立身、陪众、作务三章，要求童行沙弥严守戒律，敬待僧众，勤于作务，对童行沙弥的行为举止事无巨细地提出了要求。
　　童行年届受戒，有正式的受戒仪式。据卷一“受戒”一节，沙弥受戒前应准备好“三衣钵具”，“新净衣物”，不能借用他人之物。受戒仪式除沙弥、本师、大众外，还要从大众中选取戒师一人、引请阇黎一人，作梵阇一人，作梵阇梨一人。戒师负责剃发，引请阇梨负责引领，作梵阇梨负责念诵。先于剃度前夜由戒师为沙弥剃头，仅留头顶方寸少许。翌日在僧堂或法堂安排，经过一系列念诵活动，最后由本师剃去所剩顶发，为沙弥说剃发偈，先授五戒再授十戒，续作念诵、庆赞活动，授戒仪式方告完成。详细过程可参考卷九“沙弥受戒文”一节。
　　又据“沙弥受戒文”所说，“先受三归五戒，方得近事大僧；次受沙弥十戒，乃可同僧利养”。这说明沙弥受了十戒之后才算是正式出家，才与其他僧众一样共同享有接受供养的权利。此外，卷一还有“护戒”一节，叙述沙弥受十戒之后，还宜广泛读诵《四分律》、《梵网经》等，“善知持犯开遮”，精进护持。
　　《禅苑清规》关于出家受戒规定，很大程度上是宗赜从佛教传统的出家受戒规定中继承过来的，同时也具有鲜明的时代特点。它对当时的度牒以及度牒发放的记述与说明，从一个侧面反映出宋代佛教与政治之间的关系；而沙弥受戒仪式中不继出现的念诵活动，也从一个侧面反映了宋代佛教禅净一致的思想潮流。这是我们不能忽视的重要问题。
　　（二）关于日常生活的规定与要求
　　关于僧人的日常起居，《禅苑清规》涉及的内容比较浅，且多掺和于全书各节之中。但有些章节也进行了专门说明，如卷一的“赴粥饭”、“赴茶汤”，卷六之“出入”、“警众”，卷七之“大小便利”，卷八之“龟镜文”等。其中，“警众”一节对寺院僧众的日常活动作了比较详细的记述。通常情况下包括二时粥斋、早参、午茶、普请作务、淋浴、晚参、迎接、送亡、念诵，等等。其中，迎接指的是迎接官员尊宿等，送亡指为亡僧送葬，不可能每天都有的。早参、淋浴也经常是隔几日进行一次。专门的念诵则仅在每月三、八日进行。也就是说，按《禅苑清规》的规定，僧众日常活动最少时，每天仅包括二时粥斋、午后茶汤、普请作务及晚参几项，是相当简单的。但另一方面，《禅苑清规》对僧众在这些活动中的礼制要求也十分严格。如卷六中的“出入”一节，对于僧众出入寺院作出了要求。其中说，僧众集体出寺时，“时至鸣钟，三门下齐集，住持人行，次首座，次书状、藏主、知事、浴主、名德勤旧，并依戒腊，次第而行。直岁、典座、维那、监院在大众后，痒序相随，无致差乱。不得左右顾眄，语言献笑，高声课诵，垂手掉臂”，对僧人行路的威仪作出了严格要求。
　　卷一的“赴粥饭”、“赴茶汤”两节，则对僧人粥饭茶汤时的行为举止、动作威仪作了详细的说明，一举一动，皆有定规，几乎到了无以复加的程度。尤其是午后茶汤，在宗赜生活时代的寺院中是相当重要的一项活动，是僧人之间交流思想、联络感情的重要场合。《禅苑清规》对这一日常活动作了特别系统的说明。如卷五的“堂头煎点”、“僧堂内煎点”、“知事头首煎点”、“入寮腊次煎点”、“众中特为煎点”、“众中特为尊长煎点”以及卷六之“法眷及入室弟子特为堂头煎点”、“通众煎点烧香法”、“置食物为”、“谢茶”等节，对午后点茶的不同情况分门别类地作了极为细致的说明。
　　卷七的“大小便利”一节，则对僧人如厕的方法作了极为详细的规定。除了每日的一般生活，佛教还有一个重要的活动是季节性性的坐夏。《禅苑清规》卷二设有“结夏”、“解夏”二节，对坐夏开始与结束时所做的仪式活动作了细致说明。
　　除了以上这些专门论及僧众具体行为方式的诸节之外，《禅苑清规》的其他诸节，也都或多或少地论及了僧众在有关活动中的行为方式与行为准则。从这些规定中可以看出，《禅苑清规》的制作，目的确实是要制定出一套适于禅宗寺院的丛林规范，从而是将禅宗寺院全面纳入到礼仪可循、有制度可依的生活中来，以结束禅宗寺院戒律松弛的一贯倾向。
　　除了具体的规定以外，宗赜还专门有《龟镜文》一篇，收入《禅苑清规》第八卷中，文中从僧职人员与痹通僧众的关系出发，对双方提出了原则性的行为要求，对于普通僧众，《龟镜文》中记述到：“晨参暮请，不舍寸阴，所以报长老也；尊卑有序，举止安详，所以报首座也；外遵法令，内守规绳，所以报监院也；六和共聚，水乳相参，所以报维那也；为成道故，方受此食，所以报典座也；安处僧房，护惜什物，所以报直岁也；常住之物，一毫无犯，所以报库头也；手不把笔，如救头燃，所以报书状也；明窗净案，古教照心，所以报藏主也；韬光晦迹，不事追陪，所以报知客也；居必报寮主也；宁心病苦，粥药随宜，所以报堂主也；轻徐静默，不昧水因，所以报浴主、水头也；缄言拱手，退已让人，怕以报炭头、炉头也；忖己德行，全缺应供，所以报街坊、化主也；计功多少，量彼来处，所以报园头、磨头、庄主也；酌水运筹，知惭识愧，所以报净头也；宽而易从，简而易事，所以报净人也……如其僧众轻师慢法，取性随缘，非所以报长老也；坐卧参差，去就乘角，非所以报首座也；意轻王法，不顾丛林，非所以报监院也；上下不和，斗诤坚固，非所以报维那也；贪婪美膳，毁訾粗餐，非所以报典座也；居处受用，不思后人，非所以报直岁也；多贪利养，不恤常住，非所以报库头也；事持笔砚，驰骋文章，非怕以报书状也；慢易金文，看寻外典，非所以报藏主也，追陪俗士，交结贵人，非所以报知客也；遗亡召请，久坐僧众，非的怪报侍者也；以己妨人，慢藏晦盗，非所以报寮主也；多嗔少喜，不顺病缘，非所以报堂主也；桶杓作声，用水无节，非所以报浴主、水头也；身利温暖，有妨众生，非所以报炉头、炭头也；不念修行，安然受行，安然受供，非所以报街坊、化主也；饱食终日，无所用心，非所以报园头、磨头、庄主也；涕唾墙壁，狼藉东司，非所以报净头也；专尚威严，宿无善教，非所以报净人也。”
　　以上从僧众与僧职人员的关系出发对僧众提出了原则性要求，实际上涉及了寺院生活的方方面面。从这里我们可以看出，僧众的日常生活有如下一些基本原则，经如僧众应该“晨参暮请，不舍寸阴”，“居必有常，请必先到”，不可“遗亡召请，久坐僧众”。应该举止得体，“尊卑有序，举止安详”，不可“坐卧参差，去就乖角”。应该“外遵法令，内守规绳”，不可“意轻王法，不顾丛林”。应该和合相处，“六和共聚，水乳相参”，不可“上下不和，斗诤坚固”。应该节异财物，“安处僧房，护惜什物”，不可“居处受用，不思后人”。应该“常住之物，一毫无犯”，不可“多贪利养，不恤常住”；应该“不昧水因”，不可“用水无节”。应该“一瓶一钵，处众如山”，不可“以己妨人，慢藏晦盗”。应该“手不把笔，如救头燃”，不与俗士结交，不可“事持笔砚，驰骋文章”。应该“韬光晦迹，不事追陪”，不可“追陪俗士，交结贵人”。应该敬重经典，“明窗净案，古教照心”，不可“慢易金文，看寻外典”。应该保持卫生，“酌水运筹，知惭识愧”，不可“涕唾墙壁，狼藉东司”。应该专心行道，不可“不念修和，安然受供”，“饱食终日，无所用心。”如此等等，全面涉及了寺院生活的各个方面，表明了宗赜完善禅宗寺院戒律制度的决心。
　　对僧众的日常生活，《禅苑清规》既提出了原则性的要求，对其行住坐卧、饮食起居也作了相当细致的规格化定，应该说是相当全面的。后世有人将佛教的清规制度与儒家的礼经相比，足见其对维护禅宗正常生活的重要性。
　　禅宗虽然标榜“挑水担柴，皆是行道”，但其本意并不是取消参禅求道活动，而是相反，是要求僧众把日常生活也纳入、转化为禅求生活。这一点，在宗赜的《禅苑清规》中也表现得相当明显。
　　例如，云游行脚是禅宗僧人重要的修和方式之一。《禅苑清规》卷一的“装包”、“旦过”、“挂搭”等节，对行脚僧云游之际所应携带的物件、装包的方式、挂搭的方法等，都作了详细的说明。而卷一的“请因缘”、“入室”、卷二的“上堂”、“小参”等节，则对僧众向师僧长者求法时所应遵循的礼仪进行了说明。卷八之“坐禅仪”则说明了坐禅的重要意义，鼓励僧人积极进行坐禅实践。
　　总之，《禅苑清规》一书就是要将禅宗僧人的日常生活和一切修行活动都纳入到“礼制”的范围之中，以使一切有礼可循，有制可依，实现寺院的和平，结束禅寺缺乏律制的状况。
　　（三）僧职的确立
　　我们知道，禅宗清规制度的确定，主要目的就是要将禅寺纳入“律”和“礼”的规范化生活中来。要实现寺院生活的规范化，建立僧职制度以加强对全寺僧众的日常管理，就是一项重要举措。《禅苑清规》的一项重要内容，就是对僧职人员及其守责进行说明。
　　据杨亿《百丈清规序》，自百丈开始，禅宗寺院就已初步建立了僧职制度。百丈“制十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也”。对于百丈所设立十务具体为何，杨亿没有明确说。而随着禅宗日后的发展，禅宗寺院的扩大以及僧人的增多，后来的寺院大都超出了百丈最初设立的“十务”，增添了一些新的僧职职务。但其重要者，仍以百丈最初设立的“十务”为主。《禅苑清规》设立的僧职，主要者仍为十个，是从《百丈清规》的十务直接承继而来的。“十务”为：
　　１．监院，职责是“总领院门诸事”，凡寺院内外一切活动均应过问，是住持（堂头、方丈）以下的最高权威。
　　２．维那，“梵语维那，此云悦众，出僧中并主之”。其职责是管理僧众日常生活，使僧众衣食无缺，和合安宁。
　　３．典座，“典座之职，主大众斋粥”，是僧厨的主要负责人。
　　４．直岁，“直岁之职，凡院中作力并主之”，掌管寺院的生产与修造活动。
　　以上四职，总称“知事”，为四知事。知事任职一年，“执事一年外，夜间入方丈告退”。当然可以连任。
　　５．首座，“首座之职，表仪众僧，举正非法”，主要任务是检查众僧不如法事，予以指正。
　　６．书状，“书状之职，主执山门书疏”，负责寺院与外界的书信往秋。
　　７．藏主，“掌握金文”，负责寺院藏经文书。
　　８．知客，负责接待来访的官员、檀越、去游僧人等。
　　９．库头，“库头之职，主执常住钱谷，出入岁计之事”，是寺院的仓库主管。
　　１０．浴主，负责僧众洗浴。
　　以上六职，总称“头首”，为六头乎。四知事、六头首，总计十个职务，应该就是百丈最初设立的“十务”，由宗赜在《禅苑清规》直接继承下来。
　　除十务外，《禅苑清规》还设有下列量些职务，职责范围经十务小经。
　　１１．化主，由檀越出任，一般由方丈或知事、头首出榜召请。主要职责一是替寺院出面化缘，二是代替寺院出外采买。实际上是寺院与社会的主要联络人。
　　１２．街坟，细分为粥街坊、米麦街坊、菜街坊、酱街坊等，一般由檀越弟子担任。职责是替寺院索取所化之物，以供僧众日常生计。
　　１３．水头，也由檀越出任，为寺院运水烧汤。
　　１４．炭头，由檀越出任，掌管寺院些炭。
　　１５．炉头，由僧人担任，职责是相度寒暖，适时装炭，供僧众取暖。
　　１６．华严头，由檀越出任，为寺院书写供养《华严经》，劝化信施。
　　１７．般若头，由檀越出任，书写供养《般若经》，劝化信施。
　　１８．经头，由檀越出任，负责修补藏经，劝化信施。
　　１９．弥陀头，由檀头越出任，为供养弥陀佛进行劝化。
　　２０．磨头，负责磨面。
　　２１．园头，负责菜园。
　　２２．庄主，主执农耕。
　　２３．廨院主，廨院是禅林食物管理之处，廨院主管其事。
　　２４．延寿堂主，掌管供养、疗治病僧。
　　２５．净头，负责打扫净厕。
　　２６．此外　有负责寺院殿堂卫生的殿主、阁主、塔主、罗汉堂主、水院堂主、真堂主等，负责打扫殿堂，列正供具。
　　２７．钟头，负责打扫钟堂楼，定时鸣钟。
　　以上职务基本上是定职，有的由堂头延请，有的由维那延请，任期相对来说是固定的。除上述定职之外，《禅苑清规》还设立了一些散职，最主要的散职是寮主、寮首座。《禅苑清规》卷四说“寮主依入寮先后轮请，或当一月，或当半月，或十日，各逐所在。主看守众僧衣钵，本寮什物”。可以看出，寮主、寮首座的确立实际上是要建立轮流值日制度，以保证寺院和僧众财产的安全。此外，《禅苑清规》还为方丈、知事、头首等大僧安置了侍者，侍者的主要任务，一是照看大僧的生活起居，动用什物，另外则是代替主人发布消息，起着寺院内部加强联络的重要作用。
　　对于上述僧职具体的责任与义务，《禅苑清规》也作了具体的说明。其目的亦如前文所说，无非是要将整个寺院纳入正常有序的生活节奏中去。此外，对于寺院的最高首领住持，《禅苑清规》对其责任义务也作了详细的规定。如卷七之“请尊宿”、“尊宿受疏”、“尊宿入院”，“尊宿住持”、“尊宿迁化”、“退院”诸节，实际上就是专门针对住持提出的。
　　以上是《禅苑清规》一书的主要内容，从这些内容我们可以看出，宗颐创制此书，是与《百丈清规》一脉相承的。杨亿述《百丈清规》之制有四益：一、不污清众；二、不毁僧形；三、不扰公门；四、不泄于外。实际上，杨亿所说的四益完全可以用到宗颐的《禅苑清规》之上。它们的最终目的只有一个：就是完善寺院的制度规范，消除一切可能的矛盾纷争，建立寺院正常有序、和平安静的生活秩序，以使僧众将主要精力投入到宗教修行生活中去。不管宗赜对佛教理论认识水平的高低，单就其编制《禅苑清规》，完善禅宗寺院制度来说，他的见识是相当深刻的，他的《禅苑清规》也是成功的。正是这部书，作为中国现存最为古老的禅宗清规著作，上承百丈规式，下启宗寿等人的诸家清规，对中国禅宗以及中国佛教寺院制度的发展起到了重大的影响。
　　四《禅苑清规》的历史价值
　　勿庸置疑，就中国佛教寺院制度的发展来说，《禅苑清规》一书实具有重大的历史价值。我们知道，禅宗清规制度的创制，始自百丈怀海。当时恰值唐朝中期，中国佛教仍呈现为诸家竞秀之势，各宗各派，群芳争艳；硕学名德，代不乏人。禅宗中间派发韧于隋末唐初，至百丈之时已经百有余年，但作为中国文化的特产，尤其是自民间自发形成的佛教派别，禅宗在政治经济上尚不如天台、华严诸家那样，可以得到朝延的有力支持，禅宗仍依附于其他派别的寺院之中，敬且偷生。尤其是，由于禅宗产生时期的特殊性，禅宗的寺院一度因缺乏律制而受到其他派别的批评与抨击。在这种情况下百丈挺身而出，一面着手创建禅寺等院，一面制定清规，完善禅寺规章制度，使禅宗从其他佛教派别中彻底独立出来，为禅宗的发展打下了坚实的基础。
　　《百丈清规》，作为禅宗第一部清规著作，对中国佛教的发展无疑起了重要作用，尤其是唐武宗灭佛之后，其他佛教派别遭到灭顶之灾，禅宗由于根在民间，不仅在武宗灭佛之际未受重创，反而借此契机，在其他派别重创式微之后，自宋代开始发展成为君临全国的最大派别。在此过程中，《百丈清规》也就发展成为中国佛教最为通行的清规著作，流行于全国的主要寺庙之中。但与此同时，由于百丈时禅宗寺院规模的限制，《百丈清规》中的许多规制，尤其是寺院僧职人员的制定方面，已逐渐不适合于禅宗寺院的发展。加以社会环境的不断变化，《百丈清规》推行到全国时，不同的寺院也经常对《百丈清规》的条制作出相应的修改，以适应自身发展的要求。这一趋势实际上一直延续下来。到了宗赜时，他认识到了这个问题，并在《禅苑清规》中明确指出：“少林消息，已是剜肉成疮；百丈规绳，可谓新条特地。而况丛林蔓衍，转邮不堪；加之法令滋彰，事理多矣。”在引，宗赜指出《百丈清规》一方面由于禅宗丛林的蔓衍发展出现了许多寺院生活不相适应的寺方，另一方面由于政府法令越来越多，也不能完全用于处理寺院与社会之间越来越复杂的各种关系。有鉴于此，宗赜从当时禅宗寺院及社会发展的需要出发，力图修撰一部可以通行禅宗各寺的清规著作，以指导寺院和僧众的生活实践。从宗赜的序文来看，他是见过《百丈清规》的，而且见过的可能不止一种。他在《百丈清规》的基础上，“佥谋开士，遍摭诸方，凡有补于见闻，悉备陈于纲目”，创建了十卷本的《禅苑清规》。此十卷本的《禅苑清规》，有些内容应该是从《百丈清规》中移录过来的，还有一些内容是从其他地方得来的，也有一些则是他自己创作的文章。比如僧职之中的“十务”，有杨亿《百丈清规序》为证，明显是抄录《百丈清规》而来，文字可能有所改动。僧职中的其他职务，则应该是“佥谋开士，遍摭诣方”的结果，是从各地禅宗寺院的经验是得来的。而卷八中的《龟镜文》、《坐禅仪》，有其他文献作证，可以明确地认定是宗赜的作品。其他如《自警文》、《劝檀信》、《斋僧仪》、《百丈规绳颂》以及后附的《新添滤水法》等，也可能是宗赜亲手写成的。这些对研究百丈和宗赜本人，都具有重大的史料价值。
　　宗赜的目的是要修撰一部通行全国的禅宗丛林清规，他的这一初衷应该说在一定程度上是实现了。《禅苑清规》最初刊行于崇宁二年（１１０３），素泰二年（１２０２）曾进行过重雕，主持重雕的虞八宣教有曰：“昨刊此集，盛行于世，惜其字画磨灭，今再写作大字，刻梓以传”。可见，《禅苑清规》一书在出版后的一百余年时期内是比校流行的，影响也应当很大。尤其是，《禅苑清规》刊行这后的百余年时间仙，禅宗清规类著作各地通行的可能中此一部，致少，我们迄今还尚未发现其他全国流行的清规著作存在的证据。这也从侧面反映出，宗赜的《禅苑清规》基本上满足了当时禅宗寺院的一般要求，从而使其他禅宗清规著作失去了编修的时代需要。从这点也可以看出，宗赜的《禅苑清规》在中国佛教史上占有重要地位。
　　然而，《禅苑清规》的历史价值，并仅仅局限于此，它的价值还表现在对后代各种禅宗清规著作的影响上。
　　据现存资料，《禅苑清规》之后，现存最早的禅宗清规著作，当为宋无量寿（宋寿）的《日用小清规》，或曰《入众日用》。此书刊行于嘉定二年（１２０９），也就是宗赜的《禅苑清规》重刊之后不久。据宗寿书后所记，“如前所集，一日事件，众中威仪，非敢闻于老成，聊以诱于初学。升堂、入室、小参、调节经、念诵、巡寮、解结、人事、装包、顶笠、送亡、唱衣，应系微细规则，汪规既已具载，尊宿各有明文。不再备陈，徒为赘语。”从无量寿的记述可以看出，其《入众日用》实际上是总括禅寺一天生活所需轨则而制，内容主要包括有“入众之法”、“展钵之法”、“吃食之法”以及日常生活的具体细节，从其文字可以看出此书明显受到了《禅苑清规》的影响，实际上即是缩取《禅苑清规》的有关章节而来的，有些段落则与《禅苑清规》完全一致。除宗寿的《入众日用》而外，另有一部名为《入众须知》的清规著作，作者不详。此书起始的部分直接照用了宗寿的《入众日用》，然后分节就升堂、入室、请益、巡寮、解结、念诵、送亡、唱衣等寺院活动作了说明。从本书结构看，可能是某僧为补足宗寿《入众日用》的不足而作，从而使其成为一部完整的清规著作，应出现于宗寿《入众日用》之后不久。从本书的内容编排来看，除其开头直接使用《入众日用》外，其他内容的先项与编排，则明显受到了《禅苑清规》的影响，与《禅苑清规》基本仿佛，有些章节，如结夏、解夏、沙弥受戒文等，更是直接照搬《禅苑清规》而来。自《入众日用》到《入众须知》，它们与《禅苑清规》的主要不同之处仅在于，《入众日用》和《入众须知》主要是从“入众”的角度创作的，因而取消了《禅苑清规》中与僧职相关的各节内容，其他内容则是对《禅苑清规》中与僧职相关的各节内容，其他内容则是对《禅苑清规》中与僧职相关的各节内容，其他内容则是对《禅苑清规》的改编或照用。《禅苑清规》对此二书的影响于引可见一斑。
　　此后咸淳十年（１２７４），金华后湖比丘惟勉制作了《丛林校定清规总要》二卷，一般称为《咸淳清规》。据惟勉此书后序，“丛林规范，百丈大智禅师已详，但时代寝室，后人有从简便，遂至循习，虽诸方蔌有不同，然亦未尝违其大节也。余处众时，往往见朋辈抄录《丛林日用清规》，互有亏（外门里报）。后因暇日，悉假诸本，参其异，存其同，而会焉。亲手缮写，颇为详备，目为《丛林校定清规总要》，厘为上下卷，庶便观览”。据此，《咸淳清规》是以部名为《丛林日用潜规》的著作为底本，参校其他清规著作而完成的。《丛要日用清规》应该是一种相当简便的清规著作，不同于《禅苑清规》，当时应该也比较流行，往往于诸寺之间互相转挑，出现错讹也就在所难免。同时，由于各寺情况不同，他们在抄写过程中往往故意增减，以适应本寺实际。惟勉有鉴于此，搜集诸本，会同存异，作成了《咸淳清规》。此清规的内容与《禅苑清规》大体相同，也是以寺院日常生活为题目设立章节，所设定的章节因而与《禅苑清规》有很多相同之处，但具体文字有所出入，所制礼仪亦有所不同，但它们的总体精神是一致的。究其原因，正如惟勉在其序文中指出的那样，盖自《百丈清规》出现以来，禅宗的丛林制度已基本定型，虽时移事易，诸方或有不同，但其大节互不相违。因此，《咸淳清规》与《禅苑清规》的章节设立就有很大的相似性。另一方面，由于《咸淳清规》所用的是不同于《禅苑清规》的另一个底本，其具体的礼制细节也就与《禅苑清规》有所出入。这是可以想见的。
　　然而，《禅苑清规》对于《咸淳清规》的制作仍然发挥了重大的影响，它是惟勉编集《咸淳清规》怕用的重要参本之一。他在小字夹注引述的内容，许多就是从《禅苑清规》中直接转用过来的。如《禅苑清规》卷七“尊宿入院”一节说：
　　入院之法，新住持人……入院，于三门下烧香，当有法语。就僧堂前解包了，后架洗脚，入堂参圣僧。同参随大展三拜，巡堂一匝。维那请就位，触礼三拜挂搭。《咸淳清规》小字夹注则说：
　　据《清规》载，新住持人入三门不解包，指（诣）三门有法语。次归旦过，濯足，先入僧堂挂搭，方入佛殿烧香。
　　据《清规》载，新住持人入堂烧香，参圣僧，同参随大展三拜，同巡堂一匝，维那钵位，触礼三拜挂搭。
　　从以上文字可以看出，《咸淳清规》所指的“清规”，实即《禅苑清规》。由此可知，《咸淳清规》在编集时是参考过《禅苑清规》的。
　　《咸淳清规》之后，庐山东林比丘壹咸又于至大三年（１３１１）集成了《禅林备用清规》十卷，一般又称为《至大清规》。此书亦以寺院日常活动为题止分列章节，同时也将所设增职列为题目，由行字文统一编排。就其内容来看，此书写《禅苑清规》相比有所增加，如圣节、祈祷等为国祈福的法事活动，达磨忌、百丈忌、诸祖忌、法嗣忌等纪念前辈僧人的法事活动。此外，所设的僧职也比《禅苑清规》有所增加。这些增加的内容至少说明：一、元禅宗寺院的规模与宋代相比进一步扩大，原来所设的职务已不能满足寺院发展的要求；二、圣节、祈祷等为国祈福、为皇帝祈寿活动的增入，说明元代禅宗已在政治上主动向朝延靠拢，争取朝延的支持；三、诸祖忌、法嗣忌等活动的增入则说明，随着禅宗向全国发展，禅宗内部传法派系越来越不同，各寺院都开始重视、强调自己的法脉继承关系。这些都从侧面反映出了元代佛教的某些特点。
　　《至大清规》所涉及的禅寺礼制的范围，同《禅苑清规》相比也有许多相同之处，但其文字则有很大不同，应该说是与《禅苑清规》完全不同的另一部清规内籍。然而，此书与《禅苑清规》的关系还是比较明显的。比如，卷七之“百丈龟镜文”是《禅苑清规》“龟镜文”一节的直接抄录；“百丈规绳”一节则是《禅苑清规》“百丈规绳颂”的前一部分；卷十之“百丈沙弥受戒文”则是从《禅苑清规》的“少弥受戒文”修改变化而来。由此可以推知，《至大清规》至少在编集过程中是参考过《禅苑清规》的，二者之间的关系由此可见一斑。
　　《至大清规》后，又有百丈山德辉禅师奉敕编成一部八卷本的新清规，目为《敕修百丈清规》。德辉重辑此书，是与元代统治者的支持分不开的。据欧阳玄所作《敕修百丈清规叙》，“天历、至顺间，文宗皇帝建大龙翔集庆寺于金陵。寺成，以十方僧居之，有旨行《百丈清规》。元统三年乙亥秋七月，今上皇帝（顺帝）申前朝之命，若曰近年丛林清规往往增损不一，于是特敕百丈山大智寿圣禅寺住持德辉重辑其为书，以期于归一，使遵行为常法”。这就是说，元代统治者对佛教是相当重视的，他们想用《百丈清规》为常法，推向全国丛林，统一寺院制度。而当时的清规，互相之间往往增损不一，内容不太相同。于是元顺帝命德辉重辑，并于书成后的至元年（１３３６）宣谕，遍行全国丛林。由于这层关系，此书辑成后立即取代了《禅苑清规》等清典籍，成为日后流行最广、影响最大的禅宗清规著作。
　　关于此书的编集，据辉自述，“受命以来，旁求初本不见，惟宋崇宁真定赜公、咸淳金华勉色、逮国朝至大中东林三公所集者为可采。于是会粹参同，而诠次之，繁者芟，讹者正，缺者补，互有得的者两存之，间以小注折衷，一不以己妄有去取也”。由此看来，此书实际上是德辉改编、糅和宋宗赜的《禅苑清规》、惟勉的《咸淳清规》及壹咸的《至大清规》而成的，除文字略有改易外，主要内容与前三书的相关部分基本相同。就《禅苑清规》来讲，其卷七的大众章，无论是章节的编排，还是文字的叙述，都与《禅苑清规》的相关部分相仿佛，可以明显看出是从《禅苑清规》化来的，而“登坛受戒”、“护戒”、“坐禅仪”、“龟镜文”等节，更是原文照录于《禅苑清规》。可以说，《禅苑清规》对于《敕修百丈清规》编集的影响是极为重大的。
　　如上所述，《禅苑清规》一书对于日后出现的《入众日用》、《入众须知》、《咸淳清规》、《至大清规》、《敕修百丈清规》等丛林清规著作的编集刊行，都曾发生过重大影响，在宋元两代是其他清规著作所无法比拟的。只是到了元末以后，德辉的《敕修百丈清规》在元统治者的支持下编修完成并颁之全国，才开始取代了《禅苑清规》，成为元明之后流行的清规著作。《禅苑清规》的历史价值由此可见一斑。
　　此外，《禅苑清规》对于研究宋代佛教尤其是佛教寺院的发展，也具有极为重要的史料价值。比如，从它对沙弥出家受戒的一此规定中，可以看出宋代统治者管理佛教的一些办法，具体如（上粥下鬲）牒制度，欠可以从《禅苑清规》的一些说法中推见当时管理、发放、使用度牒时的一些具体情形。从《禅苑清规》各种僧职的设立，可以看出宋代禅守寺院的发展规模、管理模式以及经济操作的一些实际情况，如此等等。尤其需要说明的是，从《禅苑清规》的记述中，我们还可以看到，记述在《禅苑清规》中的许多寺院日常活动，大多与念佛、念诵等净土法门相结合，念诵时使用的偈颂韵文，更是直接采用了净土的往生说法。这表明，宋代禅宗与净土的结合，不仅仅表现在僧人的思想观念、言论、著作中，同时也深入到了寺院的日常生活之内。从这个角度讲，《禅苑清规》就为我们研究宋代佛教提供了许多新材料，也为我们提供了一个新视角，无疑具有极为重要的史料价值。
　　概而言之，《禅苑清规》一方面对禅宗清规的发展起了至为重要的作用，其中的一些规定至今仍通行于佛教寺院之中；另一方面又为研究宋代佛教的政治、经济、寺院规模、僧众生活以及中国佛教的发展大势，都提供了许多第一手材料，具有重要的史料价值，理应引起佛教研究的足够重视。
　　主要参考书目
　　一、《重雕补注禅苑清规》（宗赜），日本《续藏经》本和日本金泽文库本。
　　二、《敕修百丈清规》（德辉），日本《续藏经》本。
　　三、《入众日用》（宗寿），日本《续藏经》本。
　　四、《入众须知》，日本《续藏经》本。
　　五、《丛林校定清规总要》（惟勉），日本《续藏经》本。
　　六、《禅林备用清规》（壹咸），日本《续藏经》本。
　　七、《幻住庵清规》（明本），日本《续藏经》本。
　　八、《丛林两序须知》（通容），日本《续藏经》本。
　　九、《缁门警训》，《大正藏》本。
　　十、《庐山莲宗宝鉴》，《大正藏》本。
　　十一、《龙舒增广净土文》，《大正藏》本。
　　十二、《乐邦文类》，《大正藏》本。
　　十三、《乐邦遗稿》，《大正藏》本。
　　十四、《高僧传合集》，上海古籍出版社。
　　十五、苏渊雷点校《五灯会元》，中华书局，１９８４。
　　十六、萧萐夫、吕有祥点校《古尊宿语录》，中华书局，１９９４。
　　十七、《佛道二藏子目引得》，上海古籍出版社，１９８４。
　　十八、任继愈主编《中国佛教史》第一、二、三卷，中国社会科学出版社。
　　十九、陈垣《释氏疑年录》，中华书局，１９６４。
　　二十、魏道儒《宋代禅宗文化》，中州古籍出版社。
　　二十一、日本忽滑谷快天《中国禅学思想史》，上海古籍出版社，１９９４。